“文化民族主义”随想(2)

八、关于激进与保守的思考

两种忧虑

季羡林感叹道：“从十九世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。……从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义同一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记。在文学方面也形成了‘世界文学’，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件能离开西方现代的东西？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情之外，我们在物质生活方面真可以说有相当多的成分是‘西化’了。”[108]

季羡林发出的是文化保守主义者的忧虑。

与季羡林相反，孙立平认为，作为目标的民族主义会片面夸大本民族某些特质的优越性，并以这样的优越性来拒斥其他民族文化中的有益的东西，其结果往往使这个民族的现代化走向歧途，甚至出现对现代化的反动。为此，孙立平要求中国进一步汇入世界主流文明，即西方文明。他认为，“选择这样的一种世界主流文明，并不仅仅是出于主观的偏好，尽管不可否认有这方面的因素，因为这种人类社会的主流文明代表了一种文明的一个更高的层次；更重要的是，在中国社会进一步发展的过程中，将会再次遇到主流文明行程中所曾经遇到过的那些问题。……可以说，迄今为止，还没有另外一种文明能够为我们解决这些问题提供更为成功的系统经验和制度框架。”[109]

孙立平发出了文化激进主义者的忧虑。

两种忧虑截然相反。季羡林担心中国文化彻底丧失，而孙立平担心中国学习西方不够彻底。

中庸之道

文化激进主义与文化保守主义是贯穿中国近代历史的两大思潮。纵观近代以来的中国历史可以发现，三种情境孕育了文化激进主义与保守主义。其一，来自外部的挑战，主要是来自西方强国的侵略、打压、遏制和示范压力。其二，国内的危机，包括政治、经济、社会和文化危机，如社会失序、道德沦丧、腐败、不平等和贫困等等。其三，对外部世界缺陷的发现，如对资本主义的弊端和激进改革的弊端的认识和宣扬。

文化激进主义者认为，中西文化的差异是时代的差异，西方文化是“先进 ”的，中国文化是“落后”的，为了解决危机，赢得民族的生存与发展，必须抛弃传统，“全盘西化”。对于西方的弊端，他们要么视而不见，要么认为可以等到将来再说，现在则不必考虑。文化保守主义者认为，中西文化的差异是地域和历史的差异，无所谓优劣，都有存在的价值。而且文化发展具有连续性，不可能被割断，也不应该被割断，因此必须在变革与继承之间寻求一种平衡，在革新的过程中保持那种使中华民族成其为中华民族的东西。保守主义者的选择是“古为今用，洋为中用”。同时，他们大肆宣扬西方的弊端，以便从反面为自己提供支持论据。

文化民族主义不是抱残守缺、固步自封、夜郎自大的同义语。特别是在21世纪的今天，在一个全球化的时代，就更是如此。毫无疑问，文化民族主义属于保守主义范畴。但是，我们这里倡导的文化民族主义是一种积极的或开明的保守主义。这种保守主义所关注的恰恰就是如何实现社会变迁。只不过它主张保持社会的连续性，以求得渐进的、稳健的变革。它不反对变革，但反对中断历史的激进变革。在文化上，它要求把改造与继承结合起来，在改造的同时保持民族精神，以使经历巨变的文化仍然保持固有的灵魂。对文化传统的尊重，并不意味着对旧政体的维护，谁也没有声称中国应该继承秦汉之制。对文化传统的继承，并不意味着要固守一切旧教条，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盘西化”，并不意味着拒绝一切外来的文化，而是要在吸收的同时保持民族的真精神。例如，康有为之所以戮力发展儒学、倡导孔教，不是为了排外和守旧，而是为了传播西学、托古改制、抵制洋教。对于他来说，儒教仅仅是宗教，而不是社会生活和政治制度的蓝图。他要求根据时代的变化重新解释儒家教义。他强调：“孔子尚虑后世之泥于一端，而不能尽于事变，故曰‘书不尽言，言不尽意’；又曰‘观其会通以行其典礼’、‘穷则变，变则通’，故为运世之道。”[110]江泽民也强调：“文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。我们必须积极吸收人类所创造的一切优秀文化成果，把它熔铸于有中国特色社会主义的文化之中。只有深深植根于中国大地和依靠人民的力量，面向现代化，面向世界，面向未来，才能创造出无愧于伟大时代的社会主义文化。”[111]

需要指出的是，与民族主义一样，文化民族主义并没有固定的政治性格。它可以与任何一种现代意识形态和政治体制结合，如自由主义、社会主义、集权主义、专制主义、保守主义、军国主义、法西斯主义等等。说文化民族主义必然支持政治专制主义是缺乏根据的。儒家文化过去支持过专制主义，保守主义者也曾高举过儒家文化的旗帜，但是这并不能推导出当代的儒家文化的推崇者都是专制主义者，都在为专制主义鸣锣开道。

张汝伦指出：“中国现代的民族认同，就是在中西文化交流碰撞这个大背景下，中国人维护自己的个性，给自己和自己的前途定位。……文化民族主义者在构建民族性或民族精神时，实际上既是要确定民族性格，又要确定国家理想。……文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层存在理由——为民族的发展方向和生活原则提供合法性依据。”[112]文化民族主义者之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，不仅仅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，对现代性本身的理性思考，对西方现代性负面效应的认识。针对现代性的弊病，以诠释传统的方式提出自己的批判。对西方文化越了解，这种批判就越自觉，越深刻。但是，批判现代性不等于拒绝现代性，不等于要回到过去，而是要探索一个更符合人性的未来。“在这种历史经验中形成的人类良知、价值判断和理想，与产生它们的社会条件不是一回事。后者有其时间性或时代性，而前者却完全可以超越产生它们的时代”。[113]“我们当然也有理由问，为什么人类的一些永久理想不能用来批判现代性，尽管它们可能产生于现代前？”[114]

其实，激进主义和保守主义都有存在的价值。没有激进主义，就无法冲破积淀已久的巨大历史惰性；没有保守主义，在这个西方主宰的世界上，就无法保持一个东方民族的灵魂。而且，文化激进主义者的忧虑和文化保守主义者的忧虑也都是多余的。在开放的时代，文化是不可能一成不变的，而具有五千年历史的文化也是不可能被彻底毁灭的。文化不是一件可以随意丢弃的衣服，更何况中国文化还有许多值得保守的东西。正如亨廷顿所言，我们完全可以既要现代化，又要中国化。现实的逻辑往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，实现中庸之道的途径，不是消灭这两种流派，用一个折衷的流派来取而代之，而是让两者共同存在，并维持一种健康的平衡。如果我们希望有一个令自己满意的未来，就必须“洋为中用，古为今用”，非如此就不能达到“中西合璧”的境界。[115]

九、承担使命，继往开来

精英的作用

“十年树木，百年树人”，文化复兴是一场旷日持久的社会运动，需要无数人为之付出无数的努力。没有人的自觉努力，这一事业是不会自动完成的。为此，康有为疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，无人任之，不殖降落，……若无人保守奉传，则数千年之大教将坠于地，而中国于以永灭，其不大哀哉！……嗟我同志，为兹忧恐，爰开大会，用宏斯道，以演孔为宗，以冀教为事，其亦仁人志士所不弃也耶，其亦仁人志士所不弃也耶？”[116]

文化复兴是一场深刻的社会运动，在这一运动中，“普通民众提供了激发民族主义情绪的氛围和土壤；民族文化的制造者，通常是知识分子，他们从历史文本的记录中发掘出往往是乌托邦的文化梦想；最后，还要有政治家操纵的技巧和手段，把民族情绪和意识形态结合成为运动。”[117]成功的文化复兴运动需要文化民族主义意识形态把政治与社会、精英与民众整合起来。“知识分子作为一个阶层，历史地承担了民族主义意识形态的创造者和解释者的角色，……因为教育和社会地位使他们有这样的特权，他们天然地就是创造、批判、评价的垄断中心，其他的社会阶层无法向他们挑战。”[118] 正是由于精英集中占有社会资源，所以没有他们的积极参与，文化复兴是不可能成功的。

精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英从一个强大的民族共同体中获得的好处要远远超过普通大众。另一方面，在文化民族主义运动中，精英还可以假公济私、从中渔利。徐迅清醒地指出：“知识分子和精英是文化的主要载体，占有文化霸权和话语霸权，控制着大部分社会资源，他们对文化权利和政治权力非常敏感。在社会文化的变迁中，要维持他们的社会功能和社会地位，他们常常利用民族主义话语来表达他们的文化权利和政治权力。”[119]“当民族主义现象被解构成国家性质、精英和民众的关系、意识形态的作用、权力和利益等等，就不再是一个整体的、超越的概念，而是一个政治操纵的过程。……政治动机永恒地支配着精英和知识分子创造民族主义意识形态的过程。”[120]“从社会资源在不同社会阶层的分配关系而言，民族主义也可以看作是维持既得利益或开发新的社会资源的功利主义策略。”[121]

在道德领域中，精英对大众具有强大的示范作用，他们的行为直接影响到整个社会风化的品质。精英是大众的道德榜样！如果精英下流无耻，社会必然世风日下，如果精英品行端正，社会必然风气纯正。不客气地说，精英应该对今日中国的道德沦丧负主要责任。试想，如果官员贪赃枉法、商人兜售假冒伪劣产品、大学教授靠抄袭剽窃混饭吃，富人为富不仁，明星男盗女娼，那么怎能期待平头百姓个个讲究礼仪廉耻呢？因此，要扭转社会的道德状况，必须从精英做起。实际上，精英群体的价值改变预示和引导着社会风气演变的方向。

总而言之，作为社会的宠儿，作为民族复兴的主要受益者，作为大众的榜样，精英没有任何理由拒绝承担复兴民族文化的历史责任。

我们这一代的使命

经过半个多世纪的专制压迫，经过二十多年的市场污染，[122]中国人的精神世界已经彻底崩溃了。他们已经丧失了追求理想、道德和人生意义的能力，而且无法想象和理解这些东西的价值。贪婪、冷漠、平庸统治了他们的精神世界。除了金钱、权力、色情之外，他们已经不知道还有什么是值得追求的东西。在他们看来最需要蔑视的就是理想、道德和原则。在这个物欲横流的时代，我们需要想象力和想象的勇气，需要追求理想和追求理想的勇气。一句话，我们需要乌托邦。

施拉姆指出，中国共产党从建党到改革开放，经历了一个历史循环，从追求乌托邦到放弃乌托邦。他认为：“如果最后在政治领域内不出现一个现实主义的乌托邦幻想，这不是一个好兆头，不仅对中国如此，对世界也是如此。”[123]他怀疑中国今天对乌托邦的否定过头了。他认为一个没有乌托邦的社会，“最后一定会导致思想上的贫困和政治上的停滞”。[124]在20世纪行将结束的时刻，布热津斯基强调：“说到底，动员人们采取政治行动并从而塑造世界的正是思想。……我们正处在全球政治觉醒的时代，因此，政治思想大概会越来越重要，它要么成为精神凝聚力的源泉，要么是混乱之源，要么成为达成政治共识的基础，要么就是冲突的祸根”。[125]

事实上只要有一个历史形成的共同价值，只要有一份捍卫民族文化的信念和责任，只要有一群自觉肩负使命的民族脊梁，只要广泛动员社会力量，一个民族总会找到有效的途径和手段使自己的文化推陈出新、发扬光大。五千年来，中华文化之所以总是能够劫后复生，而且还能不断发展，就是因为有无数的仁人志士，为了中华文化薪火传续，殚精竭虑，死而后已。孔子、孟子、董仲舒、朱熹、康有为、梁漱溟、杜维明……灿若星辰。正是他们替天行道，维护民族的生命，也正是他们不断发掘、丰富天道，进而提升民族的生命。在推动天人共同提升的过程中，他们创造了伟大的中华民族，也为自己树立了与日月同辉、与山河同在的不朽丰碑。这丰碑就树立在每一个中国人的心里。我坚信，只要中国人不死绝，这丰碑就会永远屹立。只要这丰碑还屹立，中国就不会灭亡。

展望中华文化的未来，杜维明充满激情地写道：“如果我们用一条绵延之流的比喻来形容儒家传统的发展的话，我们就会看到：它在鲁国的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的细流逐渐扩展为一条浩浩大河，这条大河累世以来界定了中国人的生命取向。尽管随着汉帝国的解体、异族的征服以及中国人心灵之被佛教占据，儒家明显呈衰落之势，但是，在儒家之道的第二期，儒学这条长河从隐蔽的地下水源重新出现而再次成为东亚精神的体现。经历了一个多世纪全然的迷失，更不用说创造性转化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真实的可能性，那么它就不会再仅仅是中国或者东亚的，而必须流出中文世界，为了其持久的生命力去接受更多的营养扶持。……儒家之道第三期的开始或许是在北京……以一种前瞻的眼光来看，为了精神的丰富和思想的强化，儒家的旅程应当包括诸如纽约、巴黎、开罗以及马德拉斯等地，这看来是一种很好的考虑。”[126]

信奉而且追求一种崇高的民族使命，并且通过复兴文化实现这一使命，这本身就是一种有非凡的力量。不要小看这种力量！有人说预言的力量在于其科学性，在于它可以使我们预见未来。其实，预言的力量远远超过这些。预言具有自我实现的能力。逻辑上强有力的预言可以征服人心，并促使人们按照预言去思想和行动，其结果就是使预言真地成为现实，而如果没有这种具有魅力的预言，现实也许就是另一种完全不同的状况。

注释：

[1] 参见：康晓光，《“事件”透视》，香港明报出版社，2000年。

[2] 参见：康晓光，《超越地平线》，2001年。未发表。

[3] [英]厄内斯特·盖尔纳，《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年。

[4] 盖纳尔，《民族与民族主义》，第147页。

[5] 盖纳尔，《民族与民族主义》，第146页。

[6] 盖纳尔，《民族与民族主义》，第183页。

[7] 盖纳尔，《民族与民族主义》，第146页。

[8] 盖纳尔，《民族与民族主义》，第184页。

[9] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年，第28页。

[10] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第28~29页。

[11] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第26页。

[12] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第27页。

[13] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第28页。

[14] 参阅：[美]卡尔·夏皮罗、哈尔·瓦里安，《信息规则——网络经济的策略指导》，中国人民大学出版社，2000年。

[15] 当一个市场参与者影响其他人却没有人作出补偿的时候，外部性就产生了。

[16] [英]安东尼·D·史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第20页。

[17] 史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，第23页。

[18] 史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，第25页。

[19] 史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，第25页。

[20] （[美]塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1999年，第69页。）

[21] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第69页。

[22] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第63页。

[23] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第66~67页。

[24] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第67页。

[25] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第67页。

[26] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第67~68页。

[27] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第70~71页。

[28] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第70页。

[29] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第136页。

[30] 值得注意的是，与土生土长的人相比，具有双重文化背景的移民更容易与母文化的人打交道。由于这一优势可以提高他们的人力资源价值，因此他们会倾向于不断扩展和深化与母文化的交往。

[31] 转引自：亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第184页。

[32] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第136页。

[33] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第137页。

[34] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第141页。

[35] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第129页。

[36] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第129页。

[37] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第130页。

[38] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第167页。

[39] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第167页。

[40] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第168页。

[41] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第133页。

[42] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第133页。

[43] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第133页。

[44] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第134页。

[45] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第134~135页。

[46] 《文明的冲突与世界秩序的重建》，第135页。

[47] 转引自：王缉思，文明冲突论的理论基础与现实意义，载《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年，第186~187页。

[48] 《史记》卷六，秦始皇本纪。

[49] 杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第153页。

[50] 近代中国的进化论有两个独立的源泉。一是中国的传统，以康有为提出的“三世说”为代表。这一理论宣称，人类社会将经过“据乱世”到“升平世”最后进入“太平世”。另一个是西方文明。严复翻译的《天演论》把社会达尔文主义输入中国。

[51] 费侠莉，思想的转变：从改良运动到五四运动（1895~1920），载费正清 主编，《剑桥中华民国史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393页。

[52] 施拉姆，1949年前的毛泽东思想，载费正清 主编，《剑桥中华民国史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942页。

[53] 杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第204页。

[54] 伯格把这种儒家取向的价值概括为“一种对现世事务的积极态度，一种坚毅的有关修身和约束的生活方式，尊重权威，节俭以及对于稳定的家庭生活的关注”。转引自：杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第205页。

[55] 杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第208页。

[56] 杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第209页。

[57] 《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，中央文献出版社，2002年，第379页。

[58] 《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，第395页。

[59] 《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，第388页。

[60] 《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，第390~391页。

[61] 新华网人民大会堂11月8日 快讯

[62] 孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第375页。

[63] 孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第377页。

[64] 孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第375~376页。

[65] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第30页。

[66] 转引自：郑师渠，近代中国的文化民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第260~261页。

[67] 转引自：张晓刚，民族主义、文化民族主义、第三世界民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第103页。

[68] 郑师渠，近代中国的文化民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第261页。

[69] 徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第31页。

[70] 文化民族主义与政治民族主义互为表里。但是，文化民族主义可以独立于政治民族主义。文化认同可以同国籍脱钩，亦即同对国家或民族的政治认同脱钩。一个入了美国籍的成年中国人在政治上可能效忠美国。但在此后几十年内仍然会认同中国文化，而且可能在很大程度上将此认同传给子孙。这意味着，文化民族主义具有超越国界线的能力。这也意味着，一个现代国家的移民公民在认同上可能是精神分裂的。认同对象的双重化甚至多重化也会给大量接受移民的社会带来危机感。而发生在移民身上的政治认同与文化认同的冲突，可能给他们造成一种在精神上无家可归的痛苦。

[71] 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第183页。

[72] 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第141~142页。

[73] [美]杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第126~127页。

[74] 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第184页。

[75] 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第185页。

[76] 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，第184页。

[77] 阮炜，政治民族主义与文化民族主义，《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第120~121页。

[78] 康有为，孔教会序一，《康有为政论集》，中华书局，1981年，第733页。

[79] 康有为，孔教会序二，《康有为政论集》，第738页。

[80] 康有为，孔教会序一，《康有为政论集》，第733页。

[81] 康有为，孔教会序一，《康有为政论集》，第733页。

[82] 康有为，以孔教为国教配天议，《康有为政论集》，第842页。

[83] 康有为，以孔教为国教配天议，《康有为政论集》，第846页。

[84] 何光沪，论中国历史上的政教合一，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第186页。

[85] 任继愈认为，儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教仪式，没有明确的教徒数目，但在中国社会的各阶层都有大量信徒。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。任继愈，论儒教的形成，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第1~21页。

[86] 冯友兰认为，今文经学在清末的复兴与当时中国面临的危机正相适应。他指出：“盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继以军事政治经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有需改善之处欤？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图‘自强’。简言之，即为立教与改制。” “上述立教改制之运动，康有为可为其中一重要主持者。” 冯友兰，《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000年，第324页。

[87] 梁启超，南海康先生传，《饮冰室合集（六）》，中华书局，1936年，第59页。

[88] 康有为，以孔教为国教配天议，《康有为政论集》，第842页。

[89] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第281~282页。

[90] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第282页。

[91] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第283页。

[92] 康有为，致国会议员书，《康有为政论集》，第962页。

[93] 康有为，致国会议员书，《康有为政论集》，第961页。

[94] 康有为，致国会议员书，《康有为政论集》，第961页。

[95] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第282页。

[96] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第283页。

[97] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第281页。

[98] 康有为，以孔教为国教配天议，《康有为政论集》，第846页。

[99] 康有为，以孔教为国教配天议，《康有为政论集》，第847~848页。

[100] 康有为，以孔教为国教配天议，《康有为政论集》，第848页。

[101] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，中华书局，1981年，第280页。

[102] 康有为，请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折，《康有为政论集》，第282~283页。

[103] 康有为，上清帝第二书，《康有为政论集》，第132页。

[104] 康有为，复山东孔道会书，《康有为政论集》，第841页。

[105] 《康有为政论集》，第734页。

[106] 转引自：李申，儒教研究史料补，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第458页。

[107] 转引自：李申，儒教研究史料补，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第458页。

[108] 季羡林，从宏观上看中国文化，载《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局，1992年，第2页。

[109] 孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第379~380页。

[110] 康有为，孔教会序二，《康有为政论集》，第736页。

[111] 《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，第384页。

[112] 张汝伦，《现代中国思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180页。

[113] 张汝伦，《现代中国思想研究》，第179页。

[114] 张汝伦，《现代中国思想研究》，第179页。

[115] 我所主张的“中西合璧”不等于“中体西用”。其实，张之洞的“中学为体，西学为用”公式很难成立。理学本身就强调“道”与“器”、“体”与“用”的相辅相成。也就是说，“体”与“用”是不可分离的，合则俱兴，分则两亡。因此，熊十力强调在“体”与“用”两个层面上同时实现中学与西学的融合，而不是中国之“体”与西学之“用”的融合。这才是“中西合璧”的应有之义。

[116] 康有为，孔教会序一，《康有为政论集》，第734页。

[117] 徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第34页。

[118] 徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年，第36页。

[119] 徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第35页。

[120] 徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第49页。

[121] 徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第36页。

[122] 没有谁能够比马克思更深刻地揭示资本主义的本质。资本积累的逻辑支配这个世界。它充分利用人的自私和贪婪的本性，通过调动他们无止境的欲望，来推动这个世界的运转。市场带给人们的只能是建立在个人主义基础上的贪婪、平庸、麻木。资本依靠消费主义的意识形态统治和麻痹人的心灵。

[123] 斯图尔特·施拉姆，乌托邦去来：中国共产党历史的一个周期，载萧延中 编，《“传说”的传说》，中国工人出版社，1997年，第176页。

[124] 斯图尔特·施拉姆，乌托邦去来：中国共产党历史的一个周期，载萧延中 编，《“传说”的传说》，第180页。

[125] [美]布热津斯基，《大失控与大混乱》，中国社会科学出版社，1994年，序言，第2页。

[126] [美]杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第214页。