以近代史人物梁启超为题的论文

　　梁启超(1873-1929)是中国近代史上杰出的政治活动家、思想家、文学家和学者。在传播西方资产阶级的政治、哲学、历史、法学、教育和文学做出过巨大的贡献。下面是学习啦小编为大家整理的以近代史人物梁启超为题的论文，希望大家喜欢!

　　以近代史人物梁启超为题的论文篇一

　　《关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念》

　　摘要：传统的“天下”一词本具广狭二义，分别对应着今日意义的“世界”和“中国”。过去的流行说法是，近代中国有一个将“天下”缩变为“国家”的进程。如果侧重昔人思考的对象，恐怕更多是一个从“天下”转变为“世界”的进程。康有为创造性地把公羊“三世”说由历时性变为共时性，使“天下”平顺地向“世界”过渡。但中国却被西方主导的“世界”体系外在化，中国士人渴望加入“世界”，努力为中国在世界确立一个更好的位置。这是一个充满了彷徨的探索进程。

　　关键词：天下，世界，国家，近代中国，思想史，梁启超

　　梁启超在1899年曾说：“吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。”然而梁氏也曾明言：“吾国人称禹域为天下，纯是世界思想。”其实过去的“天下”一词本具广狭二义，分别对应着今日意义的“世界”和“中国”，大致即钱穆所说的“心胸之知”和“耳目之知”。但梁氏前一种“中国即世界”的表述影响甚大，研究梁启超的李文森(JosephR.Levenson)即曾提出，近代中国思想史在很大程度上就是将“天下”缩变(contracting)为“国家”的进程。这个说法又影响了很多人。如唐小兵先生就说他关于梁启超历史思想的专书就是在讨论这一缩变的影响。

　　“天下”之意义在近代的二分，反映出时人对于地理空间和人类社会认知的转变。如果侧重昔人思考的重心，说近代中国有一个从“天下”转变为“中国”的进程或大致不错;倘若侧重思考的对象，恐怕更多是一个从“天下”转变为“世界”的进程。两者互为表里，既有紧张冲突的一面，又相辅相成，长期处于互动之中。

　　这一语义的二分也给当时的读书人带来无穷的困惑。以前“天下”是一个语境明则语义明的开放概念，即其在特定场合的指谓基本随上下文而定;如今却被分为“中国”和“世界”这两个指谓确定、边界分明的概念。虽然语义脱离语境或许更显清晰，但很多人对此尚不习惯，一些人无意之中可能因为语源的关系将两个语义相差甚远的词当成同义词混用。关键是很少有人在学理上将此语义转换的进程厘清，反倒是一些脱口而出的简明表述时常腾诸人口，迄今余波不息。

　　这类观念的缠结，以及由此而起的一些歧义和误会，多少源于晚清极具影响的梁启超。当时报纸、刊物等兴起不久，梁氏可以说最成功地运用和发挥了这些新传播媒介的力量，在形成近代新思想论域方面起了极大的作用。如孙宝碹1902年所说，梁启超“于我国文字之中，辟无穷新世界”;其“闳言伟论，腾播于黄海内外、亚东三国之间”。当时“凡居亚洲者，人人心目中莫不有一梁启超”。此语或稍夸张，若将范围限于中国读书人，却大体概括出梁氏当年影响的广泛。黄遵宪稍后对梁启超说：“此半年中，中国四五十家之报，无一非助公之舌战，拾公之牙慧者;乃至新译之名词，杜撰之语言，大吏之奏折，试官之题目，亦剿袭而用之。精神吾不知，形式既大变矣;实事吾不知，议论既大变矣。”

　　其实梁启超不仅改变了当时人的思维和表述方式，直到今天，中外很多关于“中国”和中国文化的认知，仍随时可见梁氏观念的痕迹，也可以回归到他本人及其他时人那些含混且有时自相冲突的表述中去认识。从“天下”到“世界”的重大范畴转变就是其中之一，过去对此所论较少，还可以作稍进一步的探索。

　　天下、中国与世界

　　梁启超早年似对“天下”与“国”分得很清楚，他在1896年的《<说群>序》中就反复说到“国与天下”的关系，明言“天下之有列国也，己群与他群所由分也”。中国当时仍“以独术治群”，泰西近百年则是“以群术治群”;一旦“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待”。但那时他并不主张仿效泰西之群治，盖“有国群，有天下群。泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也”。后者即往昔所谓大同之治，中国似乎应超越“国群”而直接向“天下群”的目标努力。

　　不过梁氏很快有所转变。他在1899年说：“中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势。吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。”此后数千年，中国人“同处于一小天下之中，未尝与平等之国相遇。盖视吾国之外，无他国焉”。此或即后来“中国即天下”说之滥觞。他稍后在《新民说》中又转变观念，以为“二千年来与中国交通者，虽无文明大国，而四面野蛮，亦何尝非国耶”?故不能说中国过去“尽不知有对待之国”。⒀但这并未改变其基本立论。

　　梁氏进而分析说，战国以前，“地理之势未合，群雄角立，而国家主义亦最盛”。但争城争地对民生造成的严重伤害使有道之士皆思矫正，孔子作《春秋》，便“务破国界，归于一王，以文致太平”。其余先秦诸子，“虽其哲理各自不同，至言及政术，则莫不以统一诸国为第一要义”，遂使国家主义终绝。而“自秦以后二千余年，中间惟三国、南北朝三百年间稍为分裂，自余则皆四海一家”。其周边无数蛮族之幅员、户口和文物“无一足及中国”，与葱岭以外之波斯、印度、希腊、罗马诸文明国又“彼此不相接不相知”。盖“国家之名，立之以应他群者也”。若“世界而仅有一国，则国家之名不能成立”。上述历史地理环境使中国人“视其国如天下”，国家思想不发达，乃至于“知有天下而不知有国家”。

　　后来杨度更发展梁启超已部分放弃的观念，在他看来，中国自虞、夏之间立国后，所遇东方各民族，“其文化之美、历史之长，皆无一而可与中国相抗，实无一而有建立国家之资格”。故“中国之国家，为东方唯一之国家;中国之名称，不能求一国名与之对待”。结果，“中国数千年历史上，无国际之名词。而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界;中国以外，亦无所谓国家”。故近代西潮冲击以前，可说“中国即世界，世界即中国”。经杨度发展的梁启超观念影响了很多人，他们未必在意其具体的界说和解释，但却记住了这个概括性的说法。

　　“中国即世界”的观念连带引申出梁启超另一个影响广泛的说法，即晚清时中国还不是一个“国家”。梁氏在民元时曾说：“我国虽日五千年古国乎，然畴昔憔悴于专制政体之下，国家重要机关，一切未备。而所以运用此机关者，又无道以得人。”他以“各先进国”的情形与中国比较，得出的结论是，“今世各国所以得称为国家者，举其特征以求诸我，其可见者，殆什无二三”。故“以严格的国家学衡之，虽谓我国自始未成国焉可耳”。

　　梁启超又曾说，“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也。外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏、汉唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨;以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理;曰中国、曰中华，又未免自尊自大，贻讥旁观。”他虽然据民族各自尊其国的“世界之通义”，主张“仍用吾人口头所习惯者，称之曰中国史”，但却是不得已而为之，并未改变中国尚无“国名”之事实。

　　然而，以梁启超那时爱用的“知”与“不知”论，“口头所习惯者”.当然也属于“知”的范畴。远的不论，龚自珍固已说“大清国，尧以来所谓中国也”。⒆民初以自杀殉清的梁济在遗书中也说，他之死既“可以谓之殉清，亦可以谓之殉中国”，盖“清国者，数百年一改之国也;民国者，我三古遗传万年不改之国也”。梁济此语表述得不特别清晰，然意思还是可以理解，亦即长期的历史进程确立了一个超越于政治体制和统治实体变更之上的“中国”，而历朝以至那时刚出现的“民国”都不过是这一“中国”在特定时段的阶段性表现实体。

　　这就牵涉到梁启超那句长期被复述的名言——“知有朝廷而不知有国家”。他说，中国旧史家“不知朝廷与国家之别，以为舍朝廷外无国家”;故其作史，“不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已”;盖“皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作”。因此，“中国国家思想至今不能兴起者，数千年之史家”是不能辞其咎的。在梁氏看来，“国家如一公司，朝廷则公司之事务所;而握朝廷之权者，则事务所之总办也”。他承认国家不可以无朝廷，故“有国家思想者，亦常爱朝廷”;但这是“推爱国之心以爱及朝廷”，不是视朝廷为国家，而应“对于朝廷而知有国家”。

　　不论是从国名还是朝廷与国家的关系言，梁济看到的现象与梁启超所见略同，而陈述立场则相反;梁济似乎以为，“国名”的有无和异同，以及君主或共和等政治体制的异同，皆并未从根本上影响到其所表现的“国家”之存在，其说更近于龚自珍。而梁启超则试图说中国那时还不是一个“国家”，至少不是一个“完全”的国家。

　　梁启超认为，“世界之有完全国家也，自近世始”。他眼中所看到的，是“以国为人民公产”的西方“各先进国”。然而向往世界主义的蔡元培当时就不同意，在他看来，“如今最文明国的人，还是把他力量一半费在国上，一半费在家上，实在还没有完全的国’，哪里能讲到世界主义”。蔡氏以为，人类应该联合起来战胜自然，像“国”和“家”这样的单位存在并相互竞争都不过是在靡费人力。

　　这样一种把“完全国家”与“世界”联系在一起或是相当一部分人的共识，梁启超后来也说，要“能建设一完全之国家，以立于平和之世界，夫然后可以为世界之主人”。他也同意“国”是个人和世界之间的一个“中间阶级”，但却认为是当时最应重视的单位。他早年曾说，中国人缺乏国家思想的表现，一是“知有天下而不知有国家”，二是“知有一己而不知有国家”。后来更申论说，中国“数千年教义习惯，由国家等而下之，则地方思想、宗族思想、个人思想甚发达焉;由国家等而上之，则世界思想甚发达焉”。唯独对处于“中间之一阶级日国家者，则于其性质若未甚领解，于其设施若不得途径，以故发育濡滞，而至今未能成形”。

　　正因地方、宗族和个人思想太发达，内部又分解为无数小单位，这也是中国被认为还不是“完全国家”的一个因素。梁启超早在1896年论中国“以独术治群”时，就说中国从上到下都是各私其私，以至于“为民四万万，则为国亦四万万，夫是之谓无国”。[29]几年后他进一步申论说，秦统一后“国界既破，而乡族界、身家界反日益甚。是去十数之大国，而复生出百数千数无量数之小国，驯至四万万人为四万万国焉。此实吾中国二千年来之性状也”。

　　梁氏这一关于中国人家族和地方意识太强的说法同样影响广远，不少人以为中国人要到甲午后才开始思考国家的问题，或从关心个人、家族和地方转变到关心整体的“国家”。白吉尔(Marie-ClaireBergere)在讨论清季中国资产阶级时也说，1905年的抵制美货运动意味着中国人的效忠对象不再限于某个团体和地区，从此也包括“国家”。而蒋廷黻甚至说，直到1933年，中国“仍旧是个朝代国家，不是个民族国家”。他的依据即是“人民的公忠是对个人或家庭或地方的，不是对国家的”。

　　效忠的前提是“知有国家”，而全国性的思虑与见闻和知识有着直接的关联。张之洞很早即注意到新型媒体在开通见识方面的作用，其《劝学篇》曾专辟一节以论“阅报”：“乙未以后，志士文人创开报馆，广译洋报，参以博议。始于沪上，流衍于各省，内政外事学术皆有焉。虽论说纯驳不一，要以扩见闻、长志气;涤怀安之鸩毒，破扪?之?论。于是一孔之士、山泽之农，始知有神州。”可知当年“见闻”的扩充的确有助于对“神州”的认知。

　　如果报刊舆论有这样的作用，物质层面的电报和铁路、轮船等或有着更直接的推动作用。这些新事物扩大了区域性事务的影响，使其得到跨区域的关注，让人们在感性层面更直观也更进一步地了解和认识着自己的国家，故也可以说“缩小”了全国的范围。但报纸等的“提高更多是针对所谓“一孔之士”，而传统中国读书人向以“天下士”自居，他们除任地方官而“在官言官”时外，较少考虑地方事务;即使居乡为绅者，也要“处江湖之远，则忧其君”，不能局于一隅。且“天下”本是“王土”，在针对“地方”的意义上与“国家”未必对立。身为“天下士”而不知有“国家”，颇近于痴人说梦。故以天下为己任者，自不待报纸提倡仍日以“神州”为关注对象也。

　　胡适后来曾说，“今日一般人民的不能爱国家，一半是因为人民的教育不够，不容易想像一个国家”。的确，知识和了解是想象的基础。而报刊、电报和铁路等让人更多了解国家的新手段其实也都是“教育”的一部分，读书识字的士人相对更能享受这些新事物提供的“知识”。安德森(BenedictAnderson)也曾论及现代出版事业使信息沟通普及，打破了区域性的隔阂，有助于居民想象并认同于一个民族共同体。如赫德(RobertHart)在1883年说，在中国引进电报、轮船等犹如在腐朽外表上打补丁，会逐渐由表及里，形成新的生活方式;然后像酵母一样由内向外发酵，改变民众的秉性，进而导致整个中国的转变。

　　不过，在四民社会的时代，士人通常是乡民追随的楷模，若士人为天下士，则“山泽之农”也并非不能超越乡土而“想象”整个神州。当然，“天下士”更多是理想型的，以数量言，或者还是“一孔之士”为多，故追随这些人的乡民大致也以局限于乡土的一孔之见为主。在“新知识”逐渐普及之前，梁启超说中国人在国家之下的地方、宗族和个人思想及国家之上的“世界思想”皆甚发达，亦非无根之说。

　　其他一些读书人也曾从“超国家”的眼光来解释中国不像一个“国家”。民初罗素(BertrandRussell)在上海演说时，曾说“中国实为一文化体，而非国家”。这个说法得到陈嘉异、梁漱溟等的赞赏。梁漱溟也认可雷海宗关于“二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区”的观点。他以为，“从前中国人是以天下观念代替国家观念的，他念念只祝望‘天下太平’，从来不曾想什么‘国家富强’，这与欧洲人全然两副头脑”。二千年来的事实是，“中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的”。他后来常常申述中国是“社会”而非“国家”的观念。

　　相当长时间以来，不少人爱说民国以前的中国是一个“文明”，而不是一个“国家”，尤其不是近代意义的所谓“民族国家”。不过，这更多是那些了解何为“民族国家”含义者做出的学理性“诠释”。在近代“大清”面临侵略威胁时，从当事人的叙述中可知，他们受到威胁的却正是“国”或“国家”。尽管越来越多的人逐渐体会到中西竞争的文化含义，感觉到某种“亡天下”的危险，但他们同样明确意识到是其所属的政治实体受到了威胁，恐怕没有多少人在意识层面或下意识层面感觉到仅仅是其所从属的“文明”在受到侵犯。

　　无论如何，中国的“超国家”的意味提示着“天下”本具有与“世界”相通的一面。梁启超在1902年曾列举五项“先秦学派之所长”，其第三项即是“世界主义之光大”，盖从老子、孔子、墨子到邹衍等先秦各家，都在研究“平天下”这一大问题。他后来更明言：“我国人向来不认国家为人类最高团体，而谓必须有更高级之团体焉，为一切国家所宗主，即所谓天下。”故中国思想中所谓政治，“非以一国之安宁幸福为究竟目的，而实以人类全体之安宁幸福为究竟目的。此种广博的世界主义，实我数千年来政治论之中坚”。

　　观念转变后的梁启超重新审视先秦思想时，再次强调“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体，其政治论常以全人类为其对象”;故其“目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段”。所以，中国“先哲言政治，皆以‘天下’为对象”，成为一种“百家所同”的“时代的运动”。不仅“儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨”;其余道家、墨家，也都有明显的“超国家主义”色彩。他引《公羊传》解释《春秋》第一句“元年春王正月”说，其“纪年以鲁国，因时俗之国家观念也;而正月上冠以一‘王’字，即表示‘超国家的’意味”。

　　上述的“世界”，明显都是与“天下”可以互换的同义词，故两者的相通在梁启超心目中是长期延续的。不过他以前认为轻视“国家”是一种必须立刻改正的缺点，故再三呼吁要重视“国家”;而后来则日渐从正面肯定“超国家”的传统，因而也越来越强调“天下”的“世界”意味。

　　当然，梁启超在1902年已指出，尽管中国古人“所谓天下者非真天下，而其理想固以全世界为鹄也”。这里的“真天下”一语提示出他那时已据后出的地理认知来衡量昔人心目中的“天下”，就像前引其在《爱国论》中说中国人数千年间居于一个“小天下”一样，都意味着此“天下”只是一个认知的而非客观的真实“天下”;但就理想而言，认知的也可以是“真实”的。梁氏在二十年后仍强调：中国古人“所谓天下者，是否即天下且勿论，要之其着眼恒在当时意识所及之全人类”。并申论说：“‘天下’云者，即人类全体之谓。当时所谓全体者未必即为全体，固无待言;但其彀的常向于其所及知之人类全体以行，而不以一部分自画，此即世界主义之真精神也。”

　　用前引钱穆的话说，昔人认知中的“天下”未必等同于今人“耳目所知”的世界，然其“心胸之知”的确是全部的世界。对晚清人而言，更明显的现实是，在这取代了天下的世界里，中国的位置其实相当不妙。面临这一现实，众多中国士人不能不思考一个共同的问题：中国向何处去?如梁启超后来所说：“我国在世界现居何等位置?将来所以顺应之以谋决胜于外竞者，其道何由?此我国民所当常目在之而无敢荒豫者也。”而决定将来中外竞争之道的前提，就是厘清中国在世界中的位置。

　　以近代史人物梁启超为题的论文篇二

　　《论梁启超的近代妇女解放思想》

　　摘要：梁启超(1873-1929)是中国近代史上杰出的政治活动家、思想家、文学家和学者。在传播西方资产阶级的政治、哲学、历史、法学、教育和文学做出过巨大的贡献。其中近代妇女解放思想在众多思想中也具有相当重要的地位。梁启超的妇女解放思想内涵为：戒缠足;禁早婚;兴女学;倡女权。他的近代妇女解放思想，提高了妇女的社会地位，逐渐唤起了妇女的觉醒，动摇了封建专制统治的根基，为以后特别是辛亥革命和五四时期的妇女解放运动奠定了思想理论基础和广泛的社会基础，具有重要的历史意义，对我们今天仍有借鉴意义。

　　关键词：梁启超;近代妇女;妇女解放

　　论梁启超的近代妇女解放思想

　　在晚清的社会动荡中，女性的生存状态发生了显著的变化。从基本人权的严重缺失，到争取男女同权，更进而与男子一道，为现代国家的国民所应具备的各项权利努力奋斗，这一女性逐步独立自主的历程，可以说少不了维新运动的旗手梁启超作出的巨大贡献。他不仅要唤起居人类之半的广大妇女的觉醒，而且要重塑女性的历史形象。本文深刻的分析了梁启超提出近代妇女解放思想的原因，从戒女子缠足、禁早婚、兴女学，、倡女权四个方面探讨了梁启超的近代妇女解放思想，论述了他的妇女解放思想的理论基础，并对其进行简略的评价。

　　一、梁启超提出近代妇女解放思想的原因

　　19世纪末20世纪初，是中国社会转型比较剧烈的时期。在中西两大文化冲突碰撞、风云突起，在时代的推动下，梁启超提出了近代妇女解放思想。

　　1十九世纪末二十世纪初严重的民族危机直接刺激着梁启超提出近代妇女解放思想

　　梁启超所处的时代，是世界资本主义迅速发展并极力向外扩张，中国封建王朝日趋腐败并屡遭帝国主义列强侵略和瓜分的年代。甲午战争中，中国被东邻的弹丸小国日本打败，这对中国人无疑是一次极大的震动。随之而来的是帝国主义国家的进一步侵略，强占大片领土，划分势力范围。一种亡国亡种的危机感、救死不遑的紧迫感和难立足于世的耻辱感，笼罩在中国人民的心头。这种紧迫感在《辛丑条约》之后更加强化。寻找民族的出路，探索救国的方略，已成为具有忧患意识的先进人士的共同愿望。当时爱国之士，莫不焦心竭虑，忧国之将危将亡，思有以挽回补救之策。就是在这样一个救亡图存的社会背景下，梁启超在政治上对比中国、日本、西方，要求变法维新同时，在文化生活领域对比中西民族间的妇女地位，并自觉把妇女问题与救亡图存联系起来，倡导妇女解放。

　　2戊戌维新催生了梁启超的近代妇女解放思想

　　资产阶级维新派作为戊戌时期的先进中国人，如饥似渴地向西方寻求真理。西方资产阶级天赋人权说、进化论和女权理论也被引进中国，并很快成为晚清资产阶级抨击封建礼教、倡导妇女解放的重要思想武器和理论依据。在他们看来，男女之权均为“天赋人权”，剥夺女权就是剥夺女子“天赋”之权。梁启超以天赋人权作为思想武器抨击封建礼教、倡导妇女解放。

　　在民族危亡的时代背景下，梁启超认为，要救国图强，必须变法;变法，必须抓住“教育”这个本原，开发民智，培育新民。他非常重视开民智。他一向认为人类社会的进化归根到底是民智的进化;各国之间的竞争实际上是智力的竞争;各民族的优劣主要取决于智慧的高低;人与人之间社会地位的差异也是智力高下的一种反映。“有一分之智慧，即有一分之权利;有百分之智慧，即有百分之权利;”[1]对于开“女智”，梁启超尤为重视。从某种意义上讲女子的文化素质的水平往往决定一个民族的风貌。按他的逻辑推理，女子是国民之母，妇女要教子、持家，影响后代，波及万家，女子智力不高，则民族气质低下。因此，开女智比任何事情都重要。

　　3梁启超对妇女悲惨境遇的同情蕴含了近代妇女解放思想

　　在漫长的中国历史上，妇女一直沉沦在社会的底层，处在“三纲五常”“三从四德”伦理的严厉束缚下，男尊女卑，女子完全没有自己独立的人格和自由，她们不过是作为传宗接代的工具和男人的玩物存在而已。她们一生的活动仅仅局限在家里，思想禁锢，与世隔绝，“卑屈不异于囚虏”。

　　梁启超首先看到在当时中国，男女不平等，妇女的人权被漠视，备受歧视和摧残。经济上，由于妇女无职业，经济不独立，属于分利之人，被男子以奴隶蓄养。“惟其不能自养。而待养于他人也。故男子以犬马奴隶蓄之。”在生理上，由于缠足，女子在精神上和肉体上均遭受巨大创伤。在政治上，人类之初是力量为存在条件的，这样造就了男性高于女性的地位，自此女性的人权被漠视。梁启超深深的同情着中国的妇女，为了改变妇女的奴隶地位，摆脱肉体上和精神上的双重束缚，提出了近代妇女解放思想

　　二、梁启超的妇女解放思想的内容

　　1、戒缠足，妇女解放之初始

　　自南唐以来在我国民间流传了近千年的缠足陋习，致使广大的妇女成为残疾而依附于男人。早期维新派人士郑观应写了《论裹足》一文，对女子缠足感叹到：“人生不幸作女子身，更不幸而为中国之女子，戕贼肢体，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如负重疾，如觏沈灾。稚年罹剥肤之凶，毕世婴肘足之罪。”[2]女子缠足，原为美而设，逐渐发展到男子唯把女子脚的大小视为婚配的重要条件。脚缠得越小，女子的身价就越高，越富有魅力。其实缠足之美还不如欧洲的束胸、系腰，后者，“虽属异形，尚无大害。”而缠足则是“毁人肢体，溃之血肉，一以人为废疾，一以人为刑侈，以快其一己耳目之玩好。”除了供男子玩弄之外，其主要目的就是出于“礼防”，将女子双足变为废疾，以防止红杏外露。缠足，几百年来沿习至深的习俗，在外国人眼里则是丑陋不堪，为世人同讥，是国衰民弱的根源。

　　2、禁早婚，世界文明进步之标示

　　戊戌变法失败后，梁启超亡命日本，但他并未因失败而丧失革新中国政治，解放中国妇女的愿望。他在《新民议》一文中的《禁早婚议》中，“极言早婚之害”，并提出改良中国婚俗，禁止早婚的建议。禁止早婚思想成为梁启超妇女解放思想的一个部分。　　在中国封建社会，由于妇女被看成是传宗接代的工具，视早婚为当然。为了提高中华民族的体质，造就一个优良的民族，梁启超依据科学理论，提出优生优育的主张。他指出：“中国民力所以独弱于世界者，日惟早婚之报。”“夫我中国民族，无活泼之气象，无勇敢之精神，无沈雄强毅之魄力，其原因虽非一端，早婚亦实尸其咎矣”。[3]

　　3、兴女学，男女平权之体现

　　戒缠足、兴女学是妇女解放的重要内容。戒缠足是从身体上对妇女的解放。而兴女学是从思想上对妇女的解放，是妇女解放思想的核心。

　　梁启超的女子教育思想紧扣男女平等、保国保种、民智国富的时代主题，深刻揭露数千年来封建社会对女子就学权利的剥夺及其对女性的压迫、残害，是维新运动时期女子教育思想中的典型代表。

　　4、倡女权，妇女解放之灵魂

　　梁启超主张开民智，兴民权，认为女权应包括在“人权”之内，他把“女权运动”也称之为“广义的人权运动”。女权运动的核心就是要追求同男子一样的在法律面前的平等权利。梁启超认为：“女权运动，无论为求学运动，为竞业运动，为参政运动，我在原则上都赞成;不惟赞成，而且认为十分必要。”从前，女子被看成是男子的附属物，处于服从丈夫的地位，他希望通过女权运动，使女子拥有同男子一样的政治、经济、文化教育方面的权利。

　　如何才能真正实现这种权利呢?梁启超认为必须满足以下条件：

　　一是要“自动”，第二个是“有阶段”。要自动就是女子自己行动起来。自己解放自己。他认为“不由自动得来的解放，虽解放了也没有什么价值”，“女权运动能否有意义价值，第一件就要看女子切实自觉自动的程度如何”女子解放要“自动”这是梁启超以前未曾有过的观点。维新期间的禁缠足，办女学活动，也都是“他动”，所以效果不明显。这使梁启超认识到，女子解放不能光靠男人们去替他们呼喊、声张，由他们自己起来争取，这种看法较前前进了一步。

　　妇女解放要“分阶段”它包括三个层面的意思：“一是教育上平等权，二是职业上平等权，三是政治上平等权，这三件事虽然一贯，但里头自然分出个步骤来。”“先把做人条件预备充实，才能把做人的权利扩张圆满”。如果“不从智识基础上求权利，权利断断乎得不到，侥幸得到，也断断乎保不住”。三者之间“若以程序论，我说学第一，业第二，政第三”。梁启超的意思是很明显的：三种权利不是一个平等的关系，而是有一个递进的关系，只有先实现前面的权利，后面的权利才可能一步一步地实现。受教育的权利是其他权利的基础，而最后的政治上的平等的权利是女权解放的最高形式的权利。此外，梁启超还认为人权的取得是一个漫长的历史过程，要获得真正的人权，会有很长的路要走。

　　三、对梁启超的妇女解放思想的评价

　　1、禁缠足思潮打破了封建纲常对妇女的束缚促进了思想解放

　　禁缠足思想表面上是要求放开那弱不禁风的“三寸金莲”，还妇女以天然、健康的天足。实质上是通过批判缠足恶俗，把斗争的矛头对准封建统治者和封建礼教，通过放足把妇女从禁锢和陋习的束缚下解放出来。禁缠足是开办女子教育、鼓励女子社交的首要条件。诚如梁启超所言“缠足一日不变，则女学一日不立。”[4]正是不缠足运动的兴起，中国近代妇女才开始解除禁锢，走出家门，进入社会，从而推动了中国近代妇女解放运动的兴起与发展。

　　2、禁早婚思想提高了晚婚的自觉性

　　梁启超把禁早婚纳入他培养具有特质的以强民、强国的国家教育思想体系之中，可算是他妇女解放思想的一大特色。虽然他的禁早婚主张是在20世纪初提出来的，也不是针对解决中国人口增长过快问题为主要目的，但他的这个思想对今天仍有借鉴意义。今天我国人口已达10亿之多，居世界之首。我们现在不仅要控制人口，而且要提高人口素质。提倡晚婚成为重要措施之一。因此，重温梁启超的《禁早婚议》对我们提高晚婚的自觉性不无益处。

　　3、女子教育思想在当时社会起到了振聋发聩的作用

　　梁启超的女子教育思想，主张“男女同权、教育平等、男女同学”，对当时的中国社会起到了振聋发聩的作用，并首创中国第一所女子学堂，促成了中国女子教育的萌芽及勃兴。他兴女学的思想主张，基本上反映了在戊戌变法维新时期，资产阶级维新派们对妇女解放的主张，是具有反封建和进步意义的。他提出来的许多有关妇女教育的宝贵的设想，也已经构成了我国优秀教育遗产的一部分。他对于中国近代教育的思想影响作用，也是不容低估的。其实，在当时的社会环境中，在文化政治领域中大力提倡妇女文化教育的思想主张，即是与为实现其救亡图存，改良社会的政治目的相一致。

　　当然，任何先辈的思想主张，都会不同程度受到时代和阶级局限。梁启超也不能例外，他把培养贤妻良母作为女子教育的唯一最终目的，如果这样，妇女就不可能从家庭中解放出来，妇女的最终解放也无法实现。随着妇女解放的发展，贤妻良母思想也逐渐失去了它的积极意义，并且演变为以贤妻为中心的“贤妻良母”思想，成为把妇女束缚在家庭的借口。

　　4、“女权运动”是妇女解放的重要途径

　　梁启超倡导的“女权运动”是妇女解放的重要途径。是一种改良的模式，其目的在于让女性获得同男子一样平等的政治上的权利，进而通过立法把它变成一种法律权利，并最终把它转化为一种实在权利。

　　虽然梁启超主张用改良的方法来解放妇女这条路行不通。但是不能否认他的妇女解放思想在中国妇女解放运动中所具有的历史进步作用。梁启超的妇女解放为以后特别是辛亥革命和五四时期的妇女解放运动奠定了思想理论基础和广泛的社会基础，具有重要的历史意义。

　　参考文献

　　[1]李喜所，元青.梁启超传[M]北京：人民出版社，1993：80

　　[2]郑观应.女教[A].《中国近代史资料丛刊》[M]上海：人民出版社，1957：80

　　[3]梁启超.禁早婚议[A].饮冰室文集类编下・新民议之二[M]上海：广智书局，宣统元年11月：185-190

　　[4]梁启超.倡设女学堂启[A].饮冰室文集类编下・通论之五[M]上海：广智书局，宣统元年11月：20