国学论文：孔子的思想体系(2)

　　当然，孔子对易道的阐发如果只是停留在一般的道德层面显然是不够的，事实上孔子也没有停留在这里，正如有论者所说：“以道德的角度阐扬易理，不是孔子的发明，孔子作《易传》的真正价值并不在此。”“孔子作《易传》，为道德的合理性提供了最终的形而上学依据，并因之确立了深邃、严密的贯通天人的‘性命’(尽性至命)修养学说。”④这一点，章太炎先生早就看出来了：

　　孔子赞《易》之前，人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书，后多有之。如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》，亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后，《易》之范围益大，而价值亦高。《系辞》曰：“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务、冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会、创造事业，俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。①

　　今天，也有学者推定“尽性知命”为“性与天道”的理论形式主要体现在《周易·说卦传》和《中庸》之中，并且开辟了以“形而中论”的哲学思路对这方面思想进行正本清源的工作，对《周易》“形而中者之谓卦”到“形而中者之谓人”再到“形而中者之谓神”进行了贯通的推定，认为“道”与“器”的关系，是以“卦”承诺形而中的主体，以推定形上之道和形下之器，因此，形而中者谓之卦。形而中之主体者，人也。故以“卦”承诺的主体可推定：形而中者谓之人。也就是说，形上和形下统一于形而中之主体，形式为卦，承诺和推定者是人。在这里，“形”作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定的形式，从而推定形上和形下，构成形上、卦、形下统一的哲学体系，使《周易》的哲学模式得以外化，再现了中国哲学的独特体系。《周易》哲学具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的体系性，就在于以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性以至于命”的科学价值。这就使《周易》成为哲学性及科学性统一的思想形式。②①

　　总之，由于 “尽性知命”的“性与天道”之学的高深和需要悟证，孔子确实没有进行“普及”，而是与颜回这样有“中人以上”素质的学生进行过探讨，于是在庄子里面便出现了孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说，其他“中人以下”素质的学生自然就“不可得而闻也”。这说明，孔子“性与天道”之说是子贡得未曾闻，并不是孔子得未曾言。至于子贡得未曾闻也许有许多原因，其中比较重要的应该是怕他的素养不高的学生会误解这方面的思想，损害了思想本身，更有可能使学生误如歧途。在中国思想史上，由于在《论语》中子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)和曾子“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)，再加上后儒把儒学纳入治国之术(汉代)和心性学的发展(宋明理学)，遗落了孔子思想体系的形上基础。

　　第二是仁礼中庸层面。

　　这一层面是这样结构的：以“仁”为支柱的修己之学与以“礼”为支柱的治人之学，被以“中庸”为基本原理的“中和论”有机地结合成为一个完整的体系。其中修己是治人的前提和条件，治人是修己的目标和归宿;而修己和治人两大部分思想内容的构建又是以“中庸”为基本原理的，“和”是完成整体构建的方法论原则和标准。

　　1、以“仁”为支柱的修己之学

　　1.1 孔子对执政者提出了“正己”的要求，孔子认为，在任何一个秩序良好的社会中，执政者与臣民的关系是最基本的。而在二者当中，孔子又最注重执政者的作用，认为执政者的好坏决定了社会治理的好坏。因此，他对执政者的政治道德提出了很高的要求，这就是“正”。当季康子问政与孔子，孔子对 曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”(《颜渊》)又说：“其身正，不令而行;其不正，虽令不从。”(《子路》)又说：“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)这就是说，执政者必须从端正自身开始，通过其人格魅力和道德感召力去治理民众(正人)。这样，才能造就一个良好的秩序社会。这就是古代的所谓“典范政治”的基本要求。执政者正，便可不令而行，风行雨施，及与下民，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《颜渊》)

　　在这个基础之上，他进一步推论，认为政治过程是一个由修己到治人的连续过程。“修己以安人”“修己以安百姓”(《宪问》)在孔子看来，修己为为政之本。安，就相当于今天的社会稳定。社会何以能稳定?不是靠压迫和欺诈，而是要在“修己”基础上建立社会的正义和规范——礼乐刑政一整套东西。朱熹注云：“圣贤之道，进则救民，退则修己，其心一而已矣。”可谓深得圣贤旨意。

　　1.2 孔子还对以执政者为主体的社会各阶层提出了“克己”的要求。这就是有名而也有误解的那句话：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《颜渊》)这句话可以说是孔子思想的纲要，涉及到了礼、仁，而以“克己”作为复礼归仁的实践要求。对于“克己”的“克”历来有两种不同的解释，一是释为“胜”、“克制”，一是释为“能够”、“堪能”。从《论语》的有关论述看，把“克”解释成“克制”似乎更符合孔子的本意。其实，孔子自己对“克己”自有一套论述的。

　　在他看来，“克己”的一种方式是“约”，即约束。《里仁》云：“以约失之者鲜矣。”朱注：“谢氏曰：“不侈然以自放之谓约。尹氏曰：凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”这就是说，能够自我约束不放纵就可以少犯错误。他又说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”朱注：“君子学欲其博，故于文无不考;守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。程子曰：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”(《颜渊》)颜渊说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”(《子罕》)朱注：“侯氏曰：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”可见孔子是从学与礼的相反相成中来谈的，学要博，礼要约。“约之以礼”与“克己复礼”是意思是一样的。都是指以礼来克制、约束自己的思想行为。

　　“克己”的另一种方式是“自戒”。孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。”《(季氏)》自戒便是自爱，便不会走入人生的误区。孔子在回答樊迟问如何“辨惑“时，讲的不是分辨是非之道，而是自戒。他说：“一朝之忿。忘其身，以及其亲，非惑与?”(《颜渊》)“克己”还要自省、自责、自讼。子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《里仁》)朱注：“思齐者，冀己亦有是善;内自省者，恐己亦有是恶。”前者是积极的向善，后者是消极的自防。曾子还更明确地说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而》)朱注：“尹氏曰：曾子守约，故动必求诸身。”是说曾子注重内在修养，事事反求诸己。反省，是人的自我意识成熟的标志。经常反省，有错改之，无错则免。他还语重心长地说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”(《卫灵公》)但一般人很少有自责精神，孔子感慨地说：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”(《公冶长》)

　　孔子“克己”最彻底的要算“不争”、“无争”了，这与道家思想甚为接近，是早期儒道关系还不紧张时手道家的影响，也说明儒道思想的有同一的一面。子曰：“君子矜而不争，当而不群。”(《卫灵公》)这是辨证而正面的要求。又曰：“君子无所争。必也射乎!揖让而升，下而饮。其争也君子。”(《八佾》)可见，不争也不是绝对的任何如何竞争，而是认为应有正当的符合礼乐文明的“争”。

　　1.3 孝悌是修己的又一基本内容。孝指尊敬顺从父母，悌指尊重兄长，是中国古代处理家族内部两大关系的基本要求。子曰：“弟子入则孝，出则弟。”(《学而》)“出则事公卿，入则事父兄。”(《子罕》)由于当时的家族组织与行政这关系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”(《学而》)因为孝悌与政治相通，因此当有人问孔子“子奚不为政”时，孔子回答到：“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”(《为政》)

　　在孝悌中间，孔子更重视孝，认为这是“本”：“孝弟也者，其为仁之本与!”朱注：“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。”孝悌成为仁民爱物的根本。那么，如何做到孝呢?一是合礼。子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《为政》)生前死后都能以礼待之，便是孝。二是真情实感。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”(同上)即就是说，赡养父母要有敬重的感情，不然，与对待犬马就没有分别了。

　　1.4 在社会生活中处理人与人关系时要爱人。当樊迟问仁时，孔子说：“爱人。”(《颜渊》)历来对仁的解释众说纷纭，然而爱人是其基本的精神，是修己之学的根本。这里的“人”是一种泛称，是一个类概念，是超越了阶级、种族的局限。

　　孔子认为“爱人”的具体表现和方法就是“忠恕”。子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)所谓“忠恕”,就是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)，这样由己及人，人己对待。对己，要求“克己”;对人，要求“爱人”。二者统一于“仁”之中，是修己之学的两个支点。

　　1.5 以“仁”的精神，贯彻于政治生活的过程当中，就是要做到尊五美、屏四恶。

　　子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣?”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美?”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费?”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”子张曰：“何谓四恶?”子曰：“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”(《尧曰》)这些是对君子从政的一种带有理想色彩的要求，是以“中和”为原则，融道德与政治为一体，混修己与治人为一团，是其后儒家修齐治平的先导，对中国士人政治思维影响既深且巨。

　　关于修己方面还有忠、信、智、勇、恭、宽、敏、直等，可以说与前面所述组成了一个大的系统，构成了由个体出发的人生道德的一极，但这一极绝不是封闭的，纯粹的，而是开放的，与下面要讲的另一极——治人是相通相连的。

　　2、以“礼”为支柱的治人之学

　　以“礼”为支柱的治人之学实际上就是孔子的治国思想。孔子继承了西周以来把礼作为治国之经纬的思想，认为礼是治国之本，形成了以礼乐教化治国安邦的总体思路。

　　2.1 孔子对周礼抱着很尊敬的心态，而在实际上又有所损益。在继承中创新，目的是为了救世。孔子是十分崇尚“周礼”的，在《论语》中多次谈到自己对西周礼乐的向往。子曰：“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《八佾》)“周之德，其可谓至德也。”(《泰伯》)“如有用我者，吾其为东周乎!”(《阳货》)“甚矣!吾衰也，久矣，吾不复梦见周公。”(《述而》)这态度谈和感情毕竟是有一定的保守性的，因为周礼再好，也只是代表一个逝去了的时代，尽管那个时代曾经确实是辉煌的。

　　如果孔子果真面对当时礼崩乐坏的社会形势，一味地维护周礼，那他肯定是一个地地道道的保守派。但是，事实上，他对周礼也有许多不满之处，并在推崇周礼的前提下，对周礼进行了许多“损益”。如“周礼”重视祭祀鬼神，而孔子在回答樊迟问知时则主张：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)子路问事鬼神的问题，孔子明确地告诉他：“未能事人，焉能事鬼?”(《先进》)他的弟子都认为“子不语怪，力，乱，神。”(《述而》)孔子重人事轻鬼神，革新了“周礼”的基本精神。又如“周礼”规定的宗法制、世袭制在孔子这里也被打破了，他提出了的“举贤才”(《子路》)打破了亲亲尊尊，主张“学而优则仕”(《子张》)，向社会打开了取士的大门。

　　孔子通过对周礼的损益创造性地提出了“仁”的思想，使之他整个思想体系的制高点，并与“礼”配合，在修己的同时治人，在人的伦理道德完善的基础上实现社会的良好秩序。

　　2.2 孔子继承西周德治思想，总结春秋德礼思潮，提出了“德化”、“礼治”的治国思想。

　　孔子不满当时“天下无道”，动荡不安的社会，抱着强烈的忧患意识和救世情怀，奔游列国，汲汲以求，倡导“德化”、“礼治”。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《为政》)他提出“为国以礼”(《先进》)，集中表达了他对礼在政治中的地位和作用的认识。除了重视德、礼，孔子也没有忽视政、刑在治国理民过程中的重要性，他指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”朱注：“道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚。而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。礼，谓制度品节也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”可见，孔子认为在治国理民过程中，德、礼与政、刑都是不可缺少的，不过，在这四者当中他是有先后的，这就是德、礼为先，政、刑为后。

　　孔子先德、礼，后政、刑的思想还体现在下面几个关系上：在政治与经济关系上，他主张先经济后政治，也就是先富后教。冉有问为政首先要解决什么问题，孔子回答是民富起来，而后再进行教化。又子贡问为政，他说：“足食、足兵，民信之矣。”(《颜渊》)同样把足食放在首位。

　　在惠与使的关系上，他主张先惠后使。孔子认为使民是必然的，但不能无条件地使，应该是先惠而后使，“惠则足以使人。”(《阳货》)

　　在教与杀的关系上，孔子提出以直正枉，先教而后杀。哀公问曰：“何为则民服?”(《为政》)孔子回答：“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”季康子问政与孔子，子曰：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。”(《颜渊》)

　　3.3 孔子认为“治国以礼”既要注重形式，又要注重精神实质。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)认为玉帛、钟鼓是礼乐所不可少的，但只是限于形式上是不够的，要注重礼的精神。

　　礼的精神主要体现为“仁”、“恭”、“敬”、“让”、“情”等方面。“仁”是礼的最根本的精神内容。孔子是：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)意谓不仁的人，怎么能谈得上礼乐呢?援仁入礼，以仁充礼，为孔子构建学说体系的最关键环节。

　　“恭”是对人的庄重和顺。孔子主张“居处恭”(《为政》)，“貌思恭”(《季氏》)但反对过分做作的恭顺：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”(《公冶长》)因此，要做到恭，必须依礼而行。有若说：“恭近于礼，远耻辱也。”(《学而》)

　　“敬”是对人严肃、真诚，以礼相待。孔子主张敬父母，在孝养父母的同时要有敬，只养不敬不是真正的孝;敬上，赞扬子产“其事上也敬”(《公冶长》);敬友，赞扬晏子“善与人交，久而敬之。”(同上)。他自己也在行为上表现了以礼而行的恭敬，如“入公门，鞠躬如也，如不容。”(《乡党》)等等。

　　“情”这个字虽然孔子没有直接讲过，但从他的言行中，可以看出他是主张行礼必须灌注以真情的。当他的学生宰我认为“三年之丧”时间太长时，孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀……予也，有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)把“三年之丧”的传统礼制精神归结为亲子之爱的生活情理。在祭祀中，他也一直强调一种虔敬之情，“祭如在，祭神如神在” (《八佾》)，而并不在乎鬼神的有无。

　　4.4如何实现以礼治国?孔子把“正名”作为起始。当他与学生游卫时，子路问：“卫君待子而为政，子将奚先?”孔子说：“必也正名乎!”子路有些不解，孔子接着说：“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)这一主张要落实在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》)。为此，在君臣关系上，他强调君臣之间要以礼相待，“君事臣以礼，臣事君以忠。”(《八佾》)至于父子、兄弟、朋友之间，一句话，各种社会关系都要以礼为准则，甚至要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)

　　孔子倡导的礼，体现在国家政治生活中，应该是“礼乐征伐自天子出”而不能“自诸侯出”，更不能“陪臣执国命。”(《季氏》)由于法治与礼治在那个特定的时代是有对立的，所以孔子站在维护礼治的立场上反对晋铸刑鼎，这说明孔子确实有保守倾向。

　　3、以“中庸”为基本原理的“中和论”

　　3.1 中庸和执中。

　　“中”和“庸”的观念在孔子以前已经有了，而“中庸”合称，成为一个基本范畴则始于孔子。《雍也》载：子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”这里说了两层意思，一是说中庸是最高的品德修养和认识原则，二是说中庸之德起源很早，中断已久，在当时已经很罕见了。中庸与“允执其中”意思相同。“允执其中”见于《尧曰》，是尧留给舜的政治遗嘱的核心内容，这一点虽未必十分可靠(因尧、舜、禹本身的情形尚无定论)，但执中是相当古老的思想无可怀疑，《尚书》、《诗经》某些篇章都明确地把“中”作为一个政治道德概念来使用。“中庸”也就是“用中”。

　　从《论语》有关记载可以看出，孔子把礼视为“中”，执中、用中是依存于礼的，执中即是执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中。《礼记·仲尼燕居》载：子曰“礼乎礼，夫礼所以治中也。”礼的基本作用是治中，中的最大社会意义就是守礼。

　　执中、中庸的观念与“仁”也有密切关系。孔子还以“射”来作比喻，说明“中庸”，认为“射”的“中”与“不中”的关键在自己主观方面，必须“反求诸其身”(《礼记·中庸》)己心正则己身正，己身正在则矢无不正，射无不中。这里谈“中”，谈怎样才能“中”，实际上已经揉进了“仁”的观念。换句话说，“执中”应是一种内在的修养，应成为君子的自觉追求，而内心的“执中”就是仁。“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发。发而不中则不怨胜己者。反求诸己而已矣。”(《礼记·射义》)正己好比仁，射中好比礼，仁是内在修养，礼是外在标准，仁是前提，礼是目的，二者之联结，便是中庸之道。

　　3.2 “中庸”原理的实际应用

　　孔子对“中庸”原理的实际应用，是在极端中寻求平衡。求“中”之方，首在于通过考察事物对立双方的连接点来确定，一求双方在更高层次上的平衡。如孔子认识到当时社会贫富的对立，“富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也。”(《里仁》)然而怎么来解决贫富之间的矛盾呢?他既不是简单地站在求富的立场，又不是简单地设法去贫，而是提出了一个“义”字，用“义”作为调整贫富矛盾的一个标准，对双方都提出了更高的要求，寻求双方更高层次的统一。

　　其次，避免“过”与“不及”。“过”与“不及”是事物趋于极端的表现，必须通过“执中”来维持事物的平衡。因此，孔子提出要避免过与不及。子贡问师商两人，孔子说：“师也过，商也不及。”子贡又问，师比商是否更好一点，孔子答：“过犹不及。”(《先进》)在政治行为上，更要避免过与不及。他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。” (《泰伯》)

　　第三，不可则止。处理事情要注意分寸，不要使行动突破质的规定性。为此，孔子提出不可则止。如孔子主张进谏，但认为不必强谏，谏而不听，臣应适可而止或退以洁身。他说：“所谓大臣者，以道事君，不可在止。”(《先进》)“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”(《卫灵公》)“用之则行，舍之则藏。”(《述而》)对于朋友也是一样，“忠告善道之，不可则止，毋自辱焉。”(《颜渊》)

　　第四，无可无不可。在《论语·微子》中，孔子把自己同一些逸民进行比较。伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”;柳下惠、少连有些灵活性，“降志辱身矣”，但仍“言中论，行中虑，废中权”。这三类人有高低之分，各有自己的行动原则是“无可无不可”。朱注云：“孟子曰：‘孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’所谓无可无不可也。”