大学一年级学生的哲学论文(2)
大学一年级学生的哲学论文
哲学的大一论文篇四
中国哲学的两大特点
一、具有渊源流长的传承脉络
在谈中国哲学史的传承之前，我们先来看语言文体传承：五经——先秦诸子学——汉代经学——诗歌——战国骚——赋——古体诗——律诗——宋词——曲——小说——现代白话文从语言文体的传承发展来看，并非一成不变的保守固有内容，而是随着时代的进步，吸收新的内容，逐渐进化过来的。语言文体是文化思想的载体，用文字的形式记录保存下来，代代相传，是了解中国哲学史的思想发展历程不可缺少的资料，如果没有理清中国哲学史的传承性，不仅没有办法把握哲学史的整体性，而且还会忽视很多非常有价值的研究资源。
2001年的时候，饶宗颐先生在北大发言，提到《新经学的重建》，虽然一晃又过了10年，但是这篇发言稿在今天看来仍然具有前瞻性和指导作用。在其文章中便提到：“我们的哲学史，由子学时代进入经学时代，经学几乎贯彻了汉以后的整部历史。“五四”以来，把经学纳入史学，只作史料来看待，不免可惜!现在许多出土的简帛记录，把经典原形在秦汉以前的本来面目，”这段话值得我们不断细看，饶宗颐先生不仅提到中国哲学史的发展过程，还提出了经典的历史地位。
跟西方哲学史比较，我们更能看出中国哲学史的传承性和完整性。
人类的起源，西方国家是从神话开始转向自然现象的，如西方的哲学鼻祖泰勒斯(约公元前624年-公元前546年)认为水是本源，那克西美尼(约前610年-前546“)认为气才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)则认为应该是土、气、火、水。接着由自然派过渡到抽象派，如阿纳克西曼德(约前610年-前546“无定”年)认为是无定，毕达哥拉斯(公元前572年—497年)认为是数字，德谟克利特(约公元前460～公元前370年或公元前356年)认为是原子。
到了苏格拉底(公元前469—公元前399)的时候，出现了一个转折，便是由从外界的认识回归到对自身的认识，苏格拉底认为“只有认识自己，才能认识外界”，因此扭转了人们向外看的眼光，而转向自身内在的认识。苏格拉底的学说接着便由柏拉图和亚里士多德继承发扬，为了证明形而上存在的可能，亚里斯多德进入一分为二的思想，自圆其说的结果并不能让人满意，引起了认识论和经验论的辩解，因此而陷入了困境。这个时期开始转向休谟(1711年4月26日-1776年8月25日)的怀疑论，到底创造世界论文联盟http://的上帝是否存在，有没有可能，在这里进入了怀疑的状态，为了解决存在与思维的问题，上帝存在与否的可能，康德在笛卡尔的“自我”的启发下，提出了先验自我，认为除了我之外，还有一个先验自我。但是费希特(1762年5月19日-1814年1月27日)却认为康德对于物自体存在问题的论述，会导致表象和物自体的分离，这样将不可避免地导向一种怀疑主义，所以用“绝对自我”进行物自体的肯定和稳固，谢林(1775年1月27日-1854年8月20日)对费希特的这种看法进行批判，认为“绝对自我”忽视了客观的重要性，所以应该重建一套完整的哲学体系，于是结合主观和客观，提出“绝对统一性”;到了黑格尔时期，才最终进行了最系统、最丰富和最完整的阐述，他在唯物和唯心问题上，对前人进行了总结和批判，用辩证否定的观点探讨思维与存在的辩证关系，黑格尔认为一切事物的更替、发展、永恒的生命过程，是“绝对精神”本身。
西哲这种一分为二的思维模式，使哲学家们陷入了唯物和唯心两种边界的困惑，这样就很难形成一以贯之孔子之儒学的哲学思想体系。相反，中国的哲学史内容则更加注重人自身的修养，注重生命质量的提升，如孔子以“仁爱”、“正心修身齐家平天下”为核心的儒家思想，老子提倡“为无为而无所不为”，“柔弱胜刚强”、“外其身而身存”、“慈”、“俭”等等修心养性的道德思想，佛学“五戒十善”、“自度度他”、“同体大悲，无缘大慈”，“了脱生死”等等行善解脱生命的思想，这些内容代代相传，历经时代的考验而不衰，无论是战争还是天灾地难病害，中国的先辈们总用智慧寻求各种保存的方法，留下先哲的思想。
二、具有教育意义的人智学
从中国哲学史的传承，可以了解到经学在整个历史过程的重要性，经是整个哲学史的一页，而且是非常重要的一页，贯穿古今，历久而不衰，因为“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础;亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。”“……‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活，与自然相调协，人与人之间的联系，取得和谐的境界。“经”的内容，不讲空头支票式的人类学，而是实际受用有长远教育意义的人智学(anthroposophy)。”1
上面几段话，深刻的指出经典的价值和重要性，以及经学与哲学密不可分的关系。经的内容是修学的重要依据，是“具有长远教育意义的人智学”。经的内容，是先哲们经过长期思考和实践，经过历史的检验而保留下来的经验，记载着永恒不变的真理。这与哲学的内涵是一致的。哲学，属于外来词，指爱智慧，含有追求智慧，追求真理的含义，在历史长河中，漫长的人类史最具有对真知的追求，中国哲学也应名副其实被理解为中国人类智慧的学问，而且是具有长远教育意义的人类智慧的学问。
虽然物质世界是人类赖以生存的条件，但是人文的发展也非常重要，特别是对生命的认识，没有了生命，世间一切皆妄谈，只有正确认识生命，关注生命，爱护生命，珍惜生命，才能更好处理好人自身的关系，人与人之间的关系，人与自然的关系，促进和谐社会的发展，达到天人互争挽留的境界。2
三、结论
由此可见：中国哲学是一门人类智慧的学问，是生命的学问，古人对生命的认识凝聚在经典中，时代传承，而且是万物归一，天人合一，生命同体的整体观思想，这是西方哲学内容所无法相比的，所以我们如果不先理清楚中国文化的特色，那么我们将会迷失在浩瀚的经书里，将会迷失在西方哲学一分为二的研究方法中，最后越走越狭窄。
哲学的大一论文篇五
二哲对谈录之老笛与小斯
笛卡尔：……我这是在哪里，我记得刚才好像是在炉火边想问题，想着想着就睡着了，怎么忽然换地方了，难道我在做梦?……好痛，原来不是做梦。这有个人，我来问问他。请问，这里是哪里?
斯宾诺莎：这里是——咦?这……难道你是鼎鼎大名的笛卡尔先生?
笛卡尔：你怎么认识我?
斯宾诺莎：笛卡尔先生，我叫斯宾诺莎，能见到您真是我莫大的荣幸。不知我能否与您探讨几个问题?
笛卡尔：(虽然不知道这是哪，但有问题讨论的地方和乐而不留呢!)好的，哲学就是要不断地怀疑旧的信念，思考新的问题。你想问什么?
斯宾诺莎：我长久以来一直在思考有关自由的问题，不过现在我发现我对于自由的真实存在产生了怀疑。
笛卡尔：自由这个问题，说实话我也没有思考认真思考过。那么就让我们先考察一下自由的含义吧。显而易见，自由就其最普遍的含义来讲，是不受约束和限制的意思，另一种通俗的解释是做自己想做的事——当然这里的做应该指身体上和心灵上的一切活动，身体上的比如跑、跳、吃饭、说话、打人等活动，心灵上的有思考、情感、意志等活动。至于约束或限制则分为两种——自然律与道德律。因此我们所要做的就是考察发生在身体与心灵中的各种活动受两种法律的限制程度。
斯宾诺莎：您的分析的确很精辟。不过您的观点如何呢?
笛卡尔：身体的活动要受到自然律与道德律的双重约束的，这一点是显然的，因而身体的自由是不存在的。
斯宾诺莎：那么心灵的自由呢?
笛卡尔：心灵的自由是不受自然律与道德律的约束的，比如在身体上有自然律的约束使你无法像蜜蜂一样飞行，但是在心灵中你可以自由地想象;又比如在身体上有道德律的约束因而你不能偷盗、杀人，然而在心灵中你却可以自由的设想。
斯宾诺莎：这么说心灵的自由是存在的了?
笛卡尔：是的。
斯宾诺莎：可这正是我长久以来的困惑所在……
笛卡尔：此话怎讲?
斯宾诺莎：如果说心灵是自由的，那么为什么人们会受情绪与欲望的支配乃至不能正确地思考与行动。
笛卡尔：不要忘了，人是理性的动物。即使情绪与欲望有支配人行动的能力，理性也有足够的能力控制人的情绪与欲望。
斯宾诺莎：那么在心灵中理性是其主导地位的了?
笛卡尔：当然。
斯宾诺莎：恕我直言，虽然人们，包括我自己在内，喜欢“理性”要多于“非理性”，但是您也不应忽视“非理性”的力量。而且据我研究发现，情感与欲望这类心灵的“非理性”活动用研究自然律的方法来研究是完全行得通的。我始终认为，自然的力量与作用是永远和到处同一的。
笛卡尔：也许就情感与欲望而言是这样。但是我想你不能否认作为理性的人——而不是缺乏或没有理性的疯子、婴儿、野兽之类——在意志上是具有绝对自由的。
斯宾诺莎：为什么呢?
笛卡尔：你想想看，如果一个人说“我不要自由”，那么要么他不会失去自由;要么他能够因此失去自由，则他作为这句话的主体来说仍是具有自由意志的;总之无论如何他都是自由的。
斯宾诺莎：可是这句话不也可以这样推论吗——如果一个人说“我不要自由”，那么要么他会失去自由;要么他不能因此失去自由，则它作为这句话的主体来说就是不具有自由意志的;总之无论如何他都是没有自由的。
笛卡尔：不错，这是一个悖论，因此一个人不能够说他不要自由。
斯宾诺莎：因此他就必然具有自由?
笛卡尔：是这样的。
斯宾诺莎：可是从逻辑和语言本身的规律能必然得出实际中的结论吗?这中间似乎有条难以逾越的鸿沟。
笛卡尔：那么我们从人与非人类动物之间的区别来说。你瞧，就身体的各种运动方式而言，人与野兽在各方面都是非常相似的。我们可以从动物的解剖实验中发现神经、血管、肌肉的构造，它们是精心设计的机器，在神经和肌肉中存在着使肢体获得运动能量的“动物精气”，当它分布到肌肉中时，身体的各种部分就会以各种不同的方式运动，而且其运动方式还会与那些出现在感官以及内感官面前的对象相适应，这些与我们人类自己身上所发生的过程是一样的——那些由我们的自由意志控制所发出的指令除外。一个同样值得注意的事实是，尽管有很多动物在很多事情上都要比我们灵巧，但我们同时也发现，它们在同样多的事情上，却不能表现出这种灵巧来。因此，它们比我们灵巧这一事实，并不能说明它们在这件事情上是动了脑子的，否则，它们就会比我们有更多的理性，也就会在其他事情上超过我们了;相反，这一事例倒是说明了，它们根本就没有理性，是自然或者本性让它们按照它们的器官的倾向在行动，就好像是一只钟表，尽管只有齿轮和配重组成但却能告诉我们时间，而且在测量时间方面比我们自己想尽全部智慧所得到的结果还要准确。因此我们有理由相信人与野兽的区别就在于有没有理性和自由意志。
斯宾诺莎：您说的这种情况虽然有可能是真的，并且如果是真的我也乐意相信，但您恐怕并没有办法证明它的必然性。
笛卡尔：何以见得?
斯宾诺莎：假设有一个机器——自然它是没有理性的——它能模仿人的一言一行，一举一动，并且模仿得惟妙惟肖，那么您又如何能通过它的行为得知它是否有理性呢?
笛卡尔：这……
斯宾诺莎：而且您认为有没有理性是区分人与野兽的标准，那么您认为疯子是否有理性?他是不是人?
笛卡尔：疯子自然是没有理性的，就我先前说的区分标准来看，疯子的确不应该算作人，不过那只是个别，是人类群体中的异常状态。
斯宾诺莎：可是恕我直言，一个疯子不是经常不能意识到自己疯的事实吗?他不是也会认为自己有自由意志吗?如此一来，一个人又如何知道自己是否具有自由意志呢?
笛卡尔：你提的这些问题都很新奇，不过当感官经验不能给我们提供可靠的结论时，我们应该诉诸理性——它是与全志、全能、全善的上帝沟通的唯一有效的途径，只有通过它我们才能获得确定无疑的知识。
斯宾诺莎：这一点我也愿意认同。不过对于自由意志我仍然有疑问，比如依照您的方法，我是否可以设想有一个上帝或者妖怪，它支配着我一切的思想，这样它也可以使我思考自由并且让我认为自己是有自由意志的，是不是有这种可能呢?
笛卡尔：的确不能排除这种可能性。不过既然我们从刚才的思考中不能得出确定性的结论，就让我们换一个角度来谈吧。
斯宾诺莎：从哪个角度呢?
笛卡尔：我们从这样一个角度来谈，即自由意志是作为道德的基石而存在的。让我们来假定自由意志是不存在的，那么一个杀人犯就不能因他杀了人而负任何责任，因为这不是出于他的自由意志。
斯宾诺莎：我觉得世界是由其因果结构决定的。自由意志无非是在说一个理性的人，他的行为的最终原因都会归结为他的意志。但在我看来意志也是有其原因的，并且会随着身体情况的不同而不同。因此就意志本身来说，我们不能说它是自由的。至于一个人应不应为他的行为负责，我想大可不必用自由意志作为基础。我们可以这样来考虑，我们不必考虑影响欲望的原因是什么，我们要考察的是一个人的欲望本身是否是他行为的充分原因，如果是，我们就说它是主动的，自由的，理性的;反之，一个人的欲望只是行为的必要的或部分的原因，那我们就称他为被动的，不自由的，部分理性的。因此，一个人应不应为他的行为负责，应负多大的责任，就取决于他的欲望在多大程度上是他行为的原因。
笛卡尔：你的这番话如此的有见地，以至于让我对原先的观点产生了怀疑。
斯宾诺莎：事实上，自由只是一种感觉。人们相信它们自由，是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不知道决定他们行为的原因。当人们毫不费力的达到了他们的目的时，便感到自由;当人们为了达到某种目的而遭遇重重阻力时，便感到不自由。
笛卡尔：你说的我理解了，你的意思是说，如果将自由意志理解为意志是主体行为的最终原因，那么自由意志就只是一种虚构，除了上帝没人能确切地知道或证明它的存在;但如果将其定义为主体作出选择时感觉到的自由，那么它作为一种感觉或者观念实体就是确定的存在。是吗?
斯宾诺莎：您总结得非常精辟!
笛卡尔：实际上这基本上应归功于你自己思考不是吗?
斯宾诺莎：这次奇妙的谈话使我获益匪浅，我打算把它写入我最近打算写的一本书里。
笛卡尔：嗯，好好努力吧!……头好昏，又想睡了……
20分钟后
笛卡尔：……又睡过头了。不过似乎有人与我探讨过自由存不存在的问题，还说会写在一本书里，那本书叫什么来着……
参考书目：
《哲学引论》
《101个道德难题》(英)Matin Cohen著 陆丁 译
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