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浅谈从中国文化的视角中国古代文学

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  关键词:传统文化;价值取向;文化思维;文学研究
  摘要:中国古代文学有着和西方截然不同的特点:如重现实、重品德、重责任、重抒情、重表现等,中国文学始终歌颂和平、歌颂友谊、歌颂正义而从业不歌颂战争、歌颂暴力、歌颂卑鄙、阴谋诡计,中国文学与史、哲没有严格的区分等,因此,对中国古代文学的研究,要学习和借鉴西方的文学理论,但不能硬套硬搬西方的文学理论,尤其不能把西方文学理论的一些术语当作标签到处乱贴。这些年来我们在这方面积累了较多的经验,也有许多教训,现在我们有必要对这些年来我们的文学史研究工作,从观念形态到方法路径,进行认真总结和反思。总的来看,中国文学史的研究还是要用中国文化学的视野,还是要回到中国文学研究的传统领地,还是不能撤换掉中国文化的大背景。
   改革开放以来的三十年,中国古代文学的研究,无论深度、广度,都有了较大幅度的进展,也取得了历史性的巨大成绩。从方法论的角度看,我们对从传统的诠释性方法扩展到与西方文化相结合的“新诠释学”;从赏析参考到中外比较文学的兴起;从借鉴西方接受美学,到借鉴结构主义、现象学、符号论、文化哲学等等,已经在脱离孤立式、封闭式的研究道路上,迈开了相当可观的步伐。然而,“它山之石”虽可以为错(《诗经·小雅·鹤鸣》),但这石头却必须是有用的,合适的,并非泛指一切石头。比方传统的“义理、考据、辞章”已不适文学研究的需要,那么西方哲学、西方文化就适合吗?相当一段时间,我们用“浪漫主义”、“现实主义”、“悲剧”、“喜剧”的理论去套中国古代文学,结果如何呢?用来概括、分析深奥、复杂的中国文学,虽然觉得的确简单省事得多,但总是感到很生硬别扭吗?“比较法”在有些年,是出成果最多的方法之一,“比较文学”也是前些年最鼓舞人的学科之一,然而,就作家比较作家,就作品比较作品,不是也让人深感缺乏根基、缺乏应有的厚度和价值感吗?生硬地搬套诸如接受美学、结构主义、解构主义、现象学、符号论等等,不是也常使人感到,模仿痕迹太明显、很难触碰到中国文学最深隐、最敏感的“弦”么?实践证明,一切借鉴必须立足于本土,借鉴西方文学理论,也必须立足于中国文化的特质和需要,立足于中国文化的背景。这不仅因为中国古代文学本身就是中国文化的有机组成部分,更重要的是,独树一帜的中国文学本身就是光辉灿烂的中国文化创造、养育的直接产物。
  中国文化,由于地理、历史、经济、民族、时代、心理认识的原因,主要顺着“综合的、尽理”的精神为线索发展,它以“天人合一”为基础,强调审美主体与审美客体的统一,人与自然的和谐,阴与阳的合一,知与行的一致等:是综合的、整体的、系统的宇宙观,强调的是尽心、尽性、尽伦、尽制,“上下通彻,内外贯通”,即《中庸》说的“尽己之性,尽人之性,尽物之性,综摄以成”;孟子说的“尽其心者,知其性也”;荀子说的“圣人尽伦者也,王者尽制者也”。尤其强调个人对社会应负的义务,很少考虑独立的人格和个体的意愿。“个体人格的自足意志就是做孝子的意志,做忠臣的意志,济世为民的高尚意志,就是忠君报国的集权意志,实现个体人格的价值目的变为实现。‘君’、‘国’意志的有效手段,个体人格至上说变为君王至上,国家至上……”。
  这反映在生命的观念上,中国人与希腊人对自然的把握就不同。中国人首先把握的是“生命”,其主要精神是《尚书·大谟》的:“正得利用厚生”,即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”,“修己”是对待自己的生命,这是内圣事:律己要严;“利用厚生”或“安百姓”,则是对待人民的生命,是外王事:对人要宽。三皇五帝,正是这样的“内圣”才达到了“外2E",达到了“仁道”的标准。这一过程的中心和前提是“内圣”——“仁义内在”。而达到“内圣”,首先就要“性善”:“由恻隐之心见仁,由羞恶之心见义,由辞让之心见礼,由是非之心见智”。这才能做到上文所说“尽心”、“尽性”、“外王”,也才能顺理成章,自然达到“尽伦”、“尽制”:以“亲亲尊尊”定人伦秩序(后演生为“五伦”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定礼制纲常,再以此伦常之道维系社会,即可直接推出“外王”。这样,中国文化自然便罕元独立的个体人格。古代文学中的抒情、叙事主人公当然也要“正得利用厚生”,也要“修身以安百姓”,理所当然是以“修身——治国——平天下”为人生理想、审美理想,这就是中国古代文学没有真正意义的神的文学,而只有重现实、颂美德的人的文学的传统之形成的主因之一。
  与此相应,在价值伦上,与西方认识论上的功利主义相反,中国文化基本上是反功利主义的。《伦语》说:“君子喻于义,小人喻于利”;孟子强调“舍生取义”;荀子说:“之人可以为禹”;王阳明说:“满街是圣人”;董仲舒说:“正其义不谋其利,明其道不计其功”。重义轻利,以道制欲;重生活改善的兴趣,重道德完善的追求,而忍受政治、经济上的不平等以换取道德上的平等,这是中国文化的价值主流。为此,孟子把人类社会的道德价值,分为“天爵”和“人爵”:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也”,“天下无生而贵者”,“人人皆可以为尧舜”。“达则兼善天下,穷则独善其身”,人人都需要“宠辱皆忘”去达到道德上的平等。于是屈平以死殉道,古今赞美,司马迁辱中着史,深为古今良史效法;同一个李白,出山了就说:“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬嵩人”(李白《南陵别儿童入京》),失败了,只说:“且放白鹿青崖间,须行即骑访名山”(李白《梦游天姥吟留别》);同一个杜甫,早年追求“致君尧舜上,再使风俗淳”,理想落空还寄望于朋友;“致君尧舜付公等,早据要路思陨躯”(《暮秋枉裴道州手札……呈苏焕侍御》),英雄末路,饥寒交加,还要说:“安得广厦千万间,大庇天下寒土俱欢颜,风雨不动安如山”(《茅屋为秋风所破歌》。无论怎样,都离不开现实、品德、社稷、苍生之类的人生追求,这就很难产生西方意义的“神的文学”,必然形成重现实、颂美德的人的文学。以此类推也就自然形成歌颂热爱祖国、保卫祖国、弘扬正气、同情民瘼、鞭笞邪恶的文学传统。而且正因为反功利主义的价值观,中国传统写诗作文往往是为着“内圣外王”的兼善天下,慢慢地文学自然成了“载道”“明道”“贯道”的工具,成了政治的工具。正如曹丕《典论·论文》强调的:“盖文章,经国之大业,不朽之盛事”,“道德”、“文章”相并列,早列人“修身——治国——平天下”的范畴,所以,中国文学重现实、颂美德的人的文学传统、歌颂热爱祖国、保卫祖国的英雄的传统,一句话,“修身——平天下”的文学传统是有深刻的文化背景的。是“综合的、尽理的”文化铸造的成果。
  这里需要强调的是,研究这一“综合、尽理”的文化背景下产生的“修身、治国、平天下”的文学,是不能照搬西方的文学理论的。西方文化,主客体二分,是对立的。“无论处理人事还是置身自然,都有一个坚固的人格矗立着”。苏格拉底“认识你自己”的名言,早已渗入人的心灵的各个角落。独立的个体人格,对自然不懈的开发与征服,在社会上,有强烈的意识去获取个****利,即使是神仙也决不例外。西方多神,而且神都具有人格,具有人的七情六欲和权利。神并不比人高尚,并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都贪财好色,爱享乐、好虚荣,复仇心、嫉妒心都很强。他们敌视人类,为自身利益不择手段。而中国则不同,不仅人是尽理的,需要修身才能治国、平天下,而所谓的“神”更如此,女娲为人类补天,精卫为人类解除溺水之患填海,后羿为人类消除炎热射日,神农为人类尝百草,伏羲为人类造八卦,鲧、禹为人类治水等等。他们都威严伟大,纯洁高尚且富理性,达到了“内圣外王”。这已经不是西方传统神的范畴。再说,中国虽也有过神话时代,但到西周时代就已成为过去,老早就把人类美丽童年时代的遐想丢开,脚踏实地地过成人的生活;而且一开始就巫史并生,以史为重,从《诗经》、《楚辞》、《左传》到汉晋文学,基本是写人的文学。魏晋以后,虽有过佛教文学的兴起,但一切外来的观念,只有符合中国文化背景,只有通过这一文化背景的改造,才得立足于中国社会。所以,佛教禅宗文学,也是“综合、尽理”的、天人合一的。《目连救母》算是流传最广的佛文故事了,但它宣扬的还是“忠孝节义”,强调的是“内圣外王”之情,而不是神之情,“游仙诗”,算是真正的“神仙文学”了吧?但神仙的极乐,仍是清静无为,跨鹤乘云,不像荷马的“已腊司仙石”、但丁的“天堂”、密尔敦的“乐园”。因此,生硬地照搬西方文学理论是不妥当的,死套形而上学的“浪漫主义”、“现实主义”、“悲剧”、“喜剧”的标签也走不出中国文学研究的新路。一部《离骚》,因大量写了神仙幻想,“浪漫主义”、“现实主义”之争,纷纷纭纭长达半个多世纪就是一个明证。
  西方人的艺术思维总是主客分离,二分的,这便于对审美主体、客体作深入细致的研究分析。所以西方有的是分门别类的文艺理论,死搬西方这些理论的“钥匙”,不一定都能打开中国古代文学问题的“锁”。研究中国的古代文学,还应以中国文化为背景,以中国的文化思维为基石。因为如上所说中国人的艺术思维总是主客一体、阴阳合一,本质上是一种整体的直觉思维、朴素的系统思维。这种“直觉”是理智的不是感觉的,而这种“理智”,又是直觉的,不是思辨的,逻辑的;它一般是从一种基本模式出发,通过一系列意象组合和直觉判断的矛盾运动,逐步拓展和深化,直到认识完成,逐渐逼近其中的本质意义,达到“目击道存”。这种思维的机制与生活保持直接联系,不是向分析、推理、判断的抽象思辨方向发展,而是横向铺开,向事物的性质、功能、序列、效用间的相互关系和联系的整体把握方向开拓。这种思维机制,强调天与人、自然与社会、身体与精神的和谐统一,强调它们的整体存在,这是最为深刻之处。它蕴含着理性的沉淀,又与个体的感怀、情感、经验、历史有关。它是一个有机的思维整体,想象、猜测、灵感、幻觉、情感、假设都在其中秩序地起着作用。“中国古人这样一种独特的思维方式和表达方式,形成了中国古代哲学、美学、艺术有机统一,难舍难分、互相结合的面貌”。它既酿成了中国“文史哲”不分家的传统,又阻碍了哲学、美学、文艺理论等的分门别类的研究。《论语》、《老子》、《庄子》、《孟子》等诸子文章,在哲学家的眼里是哲学,在文学家的眼里是文学,在史学家眼里是史学。一部博大精深的《史记》,既是我国第一部传记文学着作,又是我国第一部纪传体史学着作,被郑樵称为“百代以下,史官不能易其法,学者不能舍其书”。《诗经》算是纯而又纯的文学作品了吧,然而古来的儒学大师们却都把它当作政治着作,说它“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化,移风俗”。列为与《尚书》、《易经》一类的“五经”之一。这是“悲剧”、“喜剧”、“浪漫主义”、“现实主义”等西方文学理论难以解释和难以概括的。其次,中国古代文学,循整体的直觉思维,强调的是“气”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韵”,强调的是“意象”、“意境”。其基础和核心就是“意象”论。而“意象”的前提是“气”,“吾善养吾浩然之气”:既要研读经典,又要广闻博见,既要下功夫修炼,又要有聪颖的悟性。由此,才能“知人论世”,“立象以尽意”。有了这样的“意象”,文学作品才谈得上“风力”、“风骨”、“神韵”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”,因此,中国只有“意象”论,而无“典型”论,也不好用“表现”、“再现”的术语去硬套分析。接受美学、结构主义解释不了整个的中国文学;西方的“诠释学”看来也诠释不了这个文史哲不分家的中国文学。所以,客观地说,从内因来看,研究中国古代文学,还是要从中国文化背景人手,要从中国的文化思维入手。
  就以上述的“意象”论为例吧,它早已被誉为中国文学的“本体论”。但“象”是什么,“意象”是什么,西方文学理论无法解释,追溯到中国古代哲学的《易传》,才能解释明白。《易传》说:“子日:书不尽言,言不尽意,然则,圣人之意,其不可见乎?圣人立象以尽意,设卦以尽情伪”。意思是说,语言不能充分表达圣人之意须通过“立象”方可尽意。可见,这个借助形象以表达圣人意念的“意象”,首先是一种哲学思维,一种整体性的直觉思维。其中为“尽圣之意”的“象”:圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象(同)的“象”,原指的也是卦辞、爻辞的“卦象”;然而,就这种“卦象”并不是外物的直观反映,而是经过主观创造,“拟诸其形容,象其物宜”,表现一定的意义而言,这种“象其物宜”的摹拟、想象,进行有目的的创造,实际上又已经成了艺术形象。“独照之匠,窥意匠而运斤”、“神用象通,情变所孕”,这种“意象”已经能概括一般的文学创作问题。由此入手,我们便不难理解《诗经》如何用“关睢”、桃夭、常棣、鸿雁一类意象,表达作者丰富的意蕴;《离骚》何以是屈原的想象所构造的一个神奇、美丽的“意象”系统;也才不难解释一直争论不休的“建安风骨”、“魏晋风度”、刘勰的“神思”、严羽的“妙悟”;更不难解释刘禹锡“境生象外”说以后的“意境”论,王国维的“有我之境”、“无我之境”、“造景”、“写景”等;由此人手,也就可以统一中国文学“表现”、“再现”的分歧,也就可以结束半个世纪以来,《离骚》之类“浪漫主义”与“现实主义”的纷争,甚至还可解决文学语言的许多问题。
  总之,只有从中国独特的文化背景入手,想象、联想,借助语境,从中国独特的文化思维出发,才能理解和掌握中国古代文学的独特之处,才能理解和掌握那些指陈蕴涵多值、界定富有弹性的文学术语、观念,并使之系统化;也只有从中国独特的文化背景人手,才能理解和把握中国古代文学中的空灵、模糊、言近旨远和相应的表达方式。一句话,只有从中国独特的文化背景入手,才能把握住整部的中国古代文学史。
   参考文献:
  [1]刘小枫,拯救与逍遥[M],上海:上海人民出版社,1988
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