浅析孔子的生态伦理思想探微(2)

二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感
孔子从“仁者爱人”出发，执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则，对社会底层的“民”也富有同情心，忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”，以“耕也，馁在其中矣”安抚农民，并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施，表现出重自然、重农业的伦理倾向，其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内，这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是，他主张“无为物成，天地之道”，要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”，“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的，违背“人伦”要受尘世的谴责，违背“天伦”将要受到“天”的惩罚，如“获罪于天”，将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记·易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀，如:“夫易之生人，禽兽、万物、昆虫，各有其生。或奇、或偶、或飞、或行，而莫知其情。”“王者动必以其道，静必以其理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水早共兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃也。”可见，在天人关系上，孔子已认识到“天人合一”的相关相联性，人是万物之灵，应创造潜能，发挥主观能动性，理性思考，培养对自然物的关爱情怀，自觉调整人与自然的关系，规范自己的行为，通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式，达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效，以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。
当然，孔子是道德至上论者，认为只有人才具有仁义等道德，在天地万物中人具有最高价值。因此，当马棚被烧，孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值，所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵，君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”，‘子’。“孔子作《春秋》，上摇之天道，下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则，提出‘生生之谓易’，‘天地之大德日生’，把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程，这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间，并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽，其鸣也哀。人之将死，其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感，人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物，而应担负起万物之灵的职责，体恤动物，自觉地去善待和保护动物，特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。
山水是自然环境的主要构成要素，虽然它们没有生命，但孔子对其也是情有独钟，他曾颇有感触地说:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”“知者’，和“仁者”均指道德修养较高的人，他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务，从“天人合一”的心理情感出发，能体会到自然万物变化的无限魅力，感受到山水田园风光的无限乐趣，既有山清水秀的外部环境，又有心情舒畅的内心世界，快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下，人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下，就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界，孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”，能够启发人的观察力和提高人的想象力，培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力，能够提高道德境界，有助于成就事业，即“兴于诗，立丁礼，成于乐”。在此，孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起，把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命，无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌，对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化，很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失，违背自然规律，急功近利地追求“金山银山”，只顾眼前利益，实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然，追求经济增长，是现阶段的主要目标，但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上，孔子是有深刻认识的，他也并非无视经济利益，但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性，坚持“既要金山银山，更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价，这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展，资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解，资源节约型、环境友好型社会才能真正实现，我们的生态文明建设才能真正见效。
三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践
孔子是务实的实践家，他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上，他也是积极付之以实际行动。
首先，他把“仁之本”的“孝”纳入了生态伦理的范畴，把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系，《礼记·祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽，不以其时，非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳，大孝不匾。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用力矣。博施备物，可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“孝”是“仁”的根本，孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为，足可见他对万物生长规律的重视，对自然物生命的尊重，对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现，而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽，就会断绝子孙后代甚至自己的财源，能够用来养亲的财物也就会匾乏，那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔，主张适时节度获取生物资源，以不破坏自然界的生态平衡为基准，使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲，弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼，不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道，方丈不折则恕也，恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则，使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料，自然物应运而生，自然繁衍，避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望，但他们得到的只是眼前的蝇头小利，毁灭了源头就无法永续使用生物资源，最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐，把幼小禽兽早早吃掉，不仅使生物资源得不到有效合理的利用，而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的，需要相应的生长期，破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。
其次，孔子一生热衷于政治，其“使民以时”、“节资护源”的生态伦理思想也广泛运用于从政实践中，主要表现为:一是尊重农作物的自然生长规律，他时常告诫为政者“使民以时”，使用劳力要避开农忙时节，特别是不能耽误农民耕作、播种和收获的黄金季节，以保证农作物的正常生长。二是向君子积极宣扬“食无求饱，居无求安”“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐在其中矣”的节约思想，反对“乐骄乐、乐佚游、乐宴乐”三种过度浪费生活资源的“损者三乐”行为。三是告诫为政者“节用而爱人”，倡导“克己复礼”，主张用“礼”来约束一些统治者穷奢极侈、铺张浪费的行为，像季氏“八俏舞于庭”、“旅于泰山”;“三家者以《雍》彻”;管氏与邦君比，亦“树塞门”、亦“有反站”，便受到了孔子的谴责和唾弃:“是可忍也，孰不可忍也?”“管氏而知礼，孰不知礼?”司马迁也提到孔子主张“政在节财观点。另外，据《淮南子·道应训》载:孔子的学生必子在鲁国做官三年，孔子派另一学生巫马期去考察其政绩，巫马期到鲁地发现一渔夫将捕得的鱼又放回水中，便问他:“凡子所为鱼者，欲得也。今得而释之，何也?渔夫对曰:“毖子不欲人取小鱼也(注:古者鱼不盈尺不上姐也)。所得者小鱼，是以释之。”巫马期回来将此事向孔子作了如实汇报。孔子听后大加赞赏: “宓子之德至也。”可见他把渔夫放生小鱼的行为看作毖子实施生态教育的政绩，这种“节资护源”的长效机制是否值得我们认真借鉴，当今考察官员的政绩时是否也应该把生态政绩摆到一个重要的位置?时下不少地方官员为了追求“政绩”，片面强调经济效益，单纯追求经济增长，忽视甚至无视资源高耗和环境破坏。2500多年前孔子赞赏毖子实施生态教育的政绩，对今天部分地方官员以牺牲生态环境而大塑“形象工程、数字工程”的政绩形成了鲜明的对照。
孔子“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践除了对我们的普通民众具有普遍的教育意义和实践指导之外，对政府官员特别是决策领导更具有教育意义和实践指导价值。党的十七大提出的生态文明建设再一次应证了孔子的生态智慧的价值所在。当代生态伦理学权威、国际环境协会主席科罗拉多(美国)教授认为，建立生态伦理的契机和出路在中国传统的哲学思想中。孔子生态伦理思想源远流长、博大精深，其文化内涵已深深扎根于国人的心中。古为今用，推陈出新，从孔子古朴的生态智慧中去寻找和挖掘可为当代中国构建和谐社会及建设生态文明的宝贵资源，已成为有识之士的共识。