中国茶文化与宗教文化的关系
中国茶文化与宗教文化的关系
中国的茶文化与宗教是中国传统文化的一部分，那么中国茶文化与宗教文化有什么关系呢？下面是学习啦小编为你整理的中国茶文化与宗教文化的关系，希望对您有用。
中国茶文化与宗教文化的关系
中国的茶文化有着深刻的宗教文化基础。可以说，没有这一基础，茶无以形成文化。宗教最基本的是儒道佛三教。
从历史的角度看，道教与茶文化的渊源关系虽是人们谈论最少的，但实质上是最为久远而深刻的。道家的自然观，一直是中国人精神生活及观念的源头。所谓“自然”，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。茶的天然性质，决定了人们从发现它，到利用它、享受它，都必然要以上述观念灌注其全部历程。老庄的信徒们又欲从自然之道中求得长生不死的“仙道”，茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。
“自然”的理念导致道教淡泊超逸的心志，它与茶的自然属性极其吻合，这就确立了茶文化虚静恬淡的本性。道教的“隐逸”，即是在老庄虚静恬淡、随顺自然的思想上发展起来的，它与茶文化有着内在的关联;隐逸推动了茶事的发展，二者相得益彰。
如果说道教体现在源头，儒家体现在核心，则佛教禅宗则体现在茶文化的兴盛与发展上。中国的茶文化以其特有的方式体现了真正的“禅风禅骨”，其次，禅佛在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式传播及美学境界的提升诸方面，贡献巨大。所以，没有禅宗，很难说中国能够出现真正意义的“茶文化”。
茶道以“和”为最高境界，亦充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握。无论是宋徽宗的“致清导和”，还是陆羽的谐调五行的“中”道之和，还是斐汶的“其功致和”，还是刘贞亮的“以茶可行道”之和，都无疑是以儒家的“中和”与和谐精神作为中国的“茶道”精神。懂得了这点，就有了打开中国茶道秘密的钥匙。
“敬”是儒家茶文化中的一个重要范畴。客来敬茶，就是儒家思想主诚、主敬的一种体现。刘贞亮“十德”中所讲的“以茶表敬意”，“以茶利礼仁”，都有一个敬字的内涵。
茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃的茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，“转相仿效，遂成风俗”。茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最早在观念上把茶吸纳进其“自然之道”的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心(本心)说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性，正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。 茶与禅的碰撞点，最早发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫――禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。
在禅宗眼里，任何事物都与道相通。“一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”(《永嘉大师禅宗集・证道歌》)“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”(《景德传灯录》卷六)这里，最关键的是一个“悟”字，如一味追求俗世行为，就会“蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以一定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调直悟门性，也就是对本性真心的自悟。 禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的“道可道，非常道”及“言不尽意”，“得意忘像”中吸取了精华，形成了以直觉观照、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式;以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的直觉观照方式。茶禅一味的智慧境界向我们昭示了：当禅宗将日常生活中一种最常见的东西――茶，与一种宗教最为内在的精神――了悟(或顿悟)结合起来时，实质上就已经创立和开辟了一种新的文化形式和文化道路。而“茶禅一味”本身所展示的高超智慧境界也就成为了文化人与文化创造的新天地，就连李白、刘禹锡、白居易、皎然、韦应物、黄庭坚等中国第一流的诗人都相继进入了这一领域。为什么钱穆先生称禅宗进行了一次革命，而且相当于路德的宗教革命呢，我想，这正是由于禅宗的创造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一个什么角色呢，这更是不言而喻的，要不然怎么有茶禅一味的命题出现呢。没有智慧就没有突破，没有茶也就没有茶禅一味。因而，茶禅一味所包蕴的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意义之所在。
佛教对各类“行茶仪式”的美学升华，一方面是由于茶事活动的普遍展开，场所日益增多，交流传播日益广泛，因而要求也越来越高;另一方面，又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推动着这一美学化的进程。
佛教禅宗茶文化所开出的美的境界，给整个中国茶文化注入了新鲜血液，对中国的传统文化及精神，也产生了极其深远的影响，这只要从中国文学作品诗词文赋等无可计数地涉及了茶文化这点，便可证其意义与价值之大。乾隆皇帝一人的茶诗以及涉及到茶内容的诗，几近千首之多，大多著名文人，无不与茶结缘。这不正好说明了茶文化本身即内涵那种禅意的美不可言的境界吗?当佛教禅宗对茶的价值肯定成为各阶层人土所共同崇尚的风尚，一种真正的茶文化就随之而兴起了。
道教与中国茶文化的关系
一、道教与饮茶习俗的形成
历史表明,道家或道教与茶的关系 ,比儒、佛二教更为久远。在中国茶文化萌芽期的两汉至魏晋南北朝时期 ,同时也是老庄思想大行其道的时代。东汉顺帝时,张道陵在四川创立“五斗米道”,是为道教定型化之始。
道教信徒为了修道成仙、长生不老 ,创造了辟谷、吐纳、胎息、导引、服饵等修行方法。所谓的服饵,就是通过服食药饵来摄生养命,以达到长生久视的目的。起初 ,道教服饵以服食金石丹药为主 ,然而这一类丹药须通过鼎炉炼制出来,所采用的原料以金、银、铅、汞及各种矿石为主,成本非常之昂贵,且服食的风险很大。草木类药饵则恰恰与之相反,虽然它的功效没有金石类药饵那样神奇,但是在养生延命方面依然可以达到可观的效果,于是,真人道士大都改服自然界生长的草木类药饵。
在道教徒们长期的研究、服食过程中,数以百计的草木类药物被道教人士所发现和认识,包括茶在内的大多数药物的功效也得到了确证。汉魏六朝的数百年间,谈到茶的功效的典籍很多。如《神农食经》言:“茶茗久服,令人有力悦志。”三国时张揖《广雅》说:“其饮醒酒 ,令人不眠。”晋张华《博物志》载:“饮真茶令人少眠。”华佗《食论》言:“苦茶久服,益意思。”上述数则史料大都是从医学的角度来谈论茶的药效的,认为饮茶之功效包括有力悦志、令人不眠、增进思维及醒酒等,由此表明人们对茶作用于人精神的功效已经有了初步的认识。在这种背景下,道教对茶这种用作服食的神奇植物寄予相当大的希望,把茶视作轻身换骨、羽化成仙的“上药”,也就不值得奇怪了。如《壶居士食忌》言:“苦茶久食羽化,与韭同食令人体重。”陶弘景《杂录》称:“苦荼轻身换骨,昔丹丘子、黄山君服之。”《天台记》云:“丹丘出大茗 ,服之生羽翼。”
丹丘,是道教传说中的的神仙所居之地。丹丘子、黄山君、壶居士 ,据说都是汉代的仙人,从他们都爱好饮茶来看,此三人应当属于茶文化史上有最早的道教人物。虽然这些记载有些荒诞不经 ,但毕竟道出了道教与茶之渊源关系。在普通的道教人士看来,茶既然是天上神仙服食之灵药 ,其功效自是不同凡响,凡人食之 ,便可以上通仙灵了。后来 ,茶这样一种草木类药饵,在真人道士的服食过程中的渐渐日常化、嗜好化 ,并逐渐在社会上扩散开来 ,于是,茶从一种功能性的药物,演变为人们日常生活中的嗜好品。这是汉魏六朝时期饮茶习俗出现的一种较为合理的解释 ,同时也为饮茶的药用起源说提供了有力的支持。
随着道教对茶这种植物的认识不断加深,冀望长生不老的道士们开始在自己修炼之处种茶、饮茶。俗话说:“自古名山出名茶。”道徒们的隐居修炼之处,大都是人迹罕至的名山洞府、人间仙境,独特的僻静幽深地理位置和云雾缭绕的气候条件 ,使这些洞天福地具有茶树生长的优越条件 ,非常适宜种植茶叶,于是 ,在这些道徒们修行炼丹之所在,一批有影响的名茶被制造出来。如东汉末年,著名的道教理论家葛玄就曾在天台山植茶。其后裔东晋葛洪在《抱朴子》追述:“盖竹山天台山有仙翁茶圃,旧传葛玄植茗于此。”此外如青城山、峨眉、庐山、武夷山、四明山、天目山、君山、罗浮山、衡山、逍遥山 南昌西山 等地 ,既是道教理想修道场所 ,又是著名的茶叶产地。
其时,道教神仙、真人道士与茶相伴的故事,也连篇累牍地出现在各种道教典籍和志怪小说中。汉代的《神异记》中,就有一则这样的故事:“余姚人虞洪,入山采茗,遇一道士,牵三青牛,引洪至瀑布山,曰: ‘予丹丘子也。闻子善具饮 ,常思见惠。山中有大茗 ,可以相给 ,祈子他日有瓯牺之余 ,乞相遗也。’因立奠祀,后常令家人入山,获大茗焉。”故事中的丹丘子 ,与陶弘景所说的丹丘子,显然同是同一位神仙。其中说丹丘子为余姚虞洪指示大茶树,恐怕并不是空穴来风。因为,陆羽《茶经·七之出》有“余姚县生瀑布泉岭,曰仙茗 ,大者殊异 ,小者与襄州同”的记载 ,表明至少在唐代或唐代以前,浙江省余姚县瀑布山中确有茶叶出产。
《晋书·艺术传》言:“敦煌人单道开,不畏寒暑,常服小石子,所服药有松、桂、蜜之气 ,而饮茶苏而已。”单道开,姓孟,晋代敦煌人。幼好隐栖 ,曾学习辟谷 ,修行七年后 ,冬能自暖,夏能自凉。后赵武帝时,他在河南临漳昭德寺坐禅,经常用茶来驱除睡魔。从此人的事迹来看 ,他是一位不折不扣的道教中人。另据《宋录》记载:“新安王子鸾、豫章王子尚,诣昙济道人于八公山,道人设茶茗,子尚味之，曰: ‘此甘露也 ,何言茶茗 !’”新安王刘子鸾是南朝宋孝武帝的第八子 ,豫章王刘子尚是其第二子,这两位皇子到安徽寿县八公山昙济道人处饮茶, 说明了此地的昙济道人是一位善烹茶的道士。此外,东晋干宝《搜神记》、陶潜《续搜神记》以及《异苑》、《广陵耆老传》诸书 ,均载有道教鬼神饮茶之奇闻异事。
从道教信徒们赞誉茶为仙茗、仙茶、甘露这一点来看 ,道教对茶这种植物的重视已到了无以复加的程度,从中不难发现汉魏六朝时饮茶风俗出现与道教的深刻渊源。当时,各种典籍中如此众多的道教茶事典故 ,既是道教人士热衷于饮茶之确证,又是饮茶风习开始向民间普及的一种表征。
二、道教与茶道
“道”是中国传统哲学中的重要范畴。老子《道德经》言:“有物混成 ,先天地生, ……可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”又云:“道生一 ,一生二 ,二生三 ,三生万物。”意思是说 ,道是一种物质化的混元气体,是生化宇宙万物的本原、本体。道在天地产生以前就存在着 ,道生天地,天地生万物 ,天地万物都是道的派生物,而不是本原。关于道的特征,老子说:“道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮 ,其中有象;恍兮惚兮 ,其中有物;杳兮冥兮 ,其中有精;其精其真,其中有信。”在这里,道是空虚的、微妙的,它连绵不绝 ,充塞宇宙 ,取之不尽 ,用之不竭;它混混沌沌,恍恍惚惚,无上无下,无头无尾,没有任何具体的语言能描绘其形状 ,无具体的物质可以比喻其形状。
由于长期受道家学派重“道”的影响,中国古代社会各阶层都形成了重“道”的传统,表现为人们不管做何事,都喜穷源竟委,追本溯源,总是希望从中寻找出一定的规律,悟出深刻的道理。人们在习惯上认为,大到天体运行、四季更迭 ,小到世间万事万物的生长收藏,其中总是有一个看不见的“道”或“理”在主宰 ,“天不变 ,道亦不变”。因此 ,天有天道, 自然界有各物种的生息繁衍之道 ,做人有做人之道德,人与人之间君臣父子之道,经商有经商之道,做官有做官之道,即使是赚钱以维持生计这样的小事,也要“君子爱财,取之有道”。至于吟诗作赋、挥毫泼墨、弹琴奕棋这样的雅事,更是要遵循其中所固有的“道”规律的约束,而饮茶这样一种综合性的审美艺术、人格修养手段和生活方式, 自然离不开“茶道”。
所谓茶道,其实就是人们在饮茶过程中所贯穿的理念精神和道德观念 ,它是茶人的自我修养、处世哲学、审美情趣等的集中体现。人们一般认为,中国茶道诞生于中唐 ,陆羽《茶经》的问世,促使中唐以前的粗放式饮茶转变为艺术品饮,标志着中国茶道的初步形成。从魏晋南北朝时期茶道的萌芽 ,到中唐时期茶道的最终形成,处处打上了道教思想的深刻印迹。道家的自然天道观与阴阳五行学说,道教所提倡的清静无为、顺应自然、崇简抑奢观念 ,以及致虚守静的修养方式,都在一定程度上对中国茶道的形成和发展产生了影响。林治先生在《中国茶道》一书中曾经指出:“儒学是中国茶道文化的筋骨 ,道学是中国茶道的灵魂,佛学为中国茶道增添了神韵。”道家的自然天道观,是中国人精神生活和思想观念的一个源头。老子《道德经》有言：“人法地,地法天,天法道,道法自然。”其中之“自然”,指的是自己而然, 自己如此,非有意造作而成,也非外力所推动。在老子心目中,“道”是自然而然地“无为而无不为”的,因为它不是外力使然的,从而表现为一种决无勉强、自然而然的一种精神状态,因此,“道”的本身即“自然之道”。庄子的学说,也是有关“自然之道”的哲学,但它在想象和思维方面更显超凡脱俗。郭象在为庄子《齐物论》作注时说:“自己而然 ,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。”在这里,“天然”与“自然”意义相通。道家的自然天道观和顺应自然的行为原则,为中国茶道注入了崇尚自然、崇尚简朴及求真求美的理念。
中国茶道中的崇尚简朴、返朴归真的理念,在茶品、茶具、茶人、茶境四个方面都有深刻而集中的表现。从张华“饮真茶令人少眠”、桓温“常仰真茶”,到唐宋时期团饼茶统摄茶坛数百年,再到明清时期茶人们极力反对加珍果香药的团饼茶,大力推崇炒青散茶,因“天然者自胜耳”,从而在茶叶品类上实现了从饼茶到散茶的飞跃。茶类的变迁,当然是各种因素综合作用的结果,但其中隐含着中国茶道求真求美、顺应自然的理念 ,也是一个不容忽视的因素。从茶具方面来说,茶道中的尚朴尚雅、反对奢华的观念,在自唐以来的茶具流变史上 ,无疑是明显的和一贯的。而历代茶人们对品茶环境的重视,主张在大自然的怀抱中享受品茶之乐 ,更是茶道中崇尚自然观念的集中反映。
要达到“道”的自然境界 ,必须于“虚”、“静”中方能求得。老子言:“致虚极 ,守静笃 ,万物并作 ,吾以观其复。天物芸芸 ,各复归其根,归根曰静 ,静曰复命。”庄子亦言:“夫虚静恬淡 ,寂漠无为者,万物之本也。”这种致虚守静、虚静恬淡的思想,既是道家自然观鲜明的体现,又是道教最基本的修养方式和终极追求。古语有云:“非淡泊无以明志 ,非宁静无以致远。”道家的清静无为、宁静淡泊观念,对中国传统文化和民族心理结构的影响也是极为深远的,表现为古代的文人士大夫们大都讲究在静中明心见性,在静中证道悟道,同时又在静中感悟人生、寻求自己独立的思想与人格。
茶生于名山大川,承甘露之滋润,蕴天地之精气,大自然赋予其清新恬淡之秉性与恬静超脱的情怀,这与道家淡泊、清灵的心态深相契合,因此,道家的“致虚守静”观念,自然而然地渗透到茶道中来,成为中国茶道最基本的精神之一。这种观念在茶道中表现为“茶须静品”,也就是说,人们在饮茶之时,通过营造一种宁静气氛和空灵虚静的心境,让茶的甘芳静静地浸润心田肺腑,使每一个茶人的心灵在虚静中显得空明,精神在虚静中得到升华与净化,思维在虚静中与大自然融为一体,达到物我相忘、天人合一的最高境界。唐代诗人温庭筠有诗云:“乳窦溅溅通石脉,绿尘愁草春江色。洞花入林水味香,山月当人松影直。仙翁白扇霜乌翎,拂坛夜读《黄庭经》。疏香皓齿有余味,更觉鹤心通杳冥”《西陵道士茶歌》诗中向人们展示了一个虚静空明的茶道境界,这当然是以致虚守静为旨归的道家思想影响的必然结果。
唐代茶圣陆羽所著的《茶经》,也明显受道家思想和道教文化的深刻影响。有论者曾经指出,道家思想是《茶经》的哲学基础,这是很有见地的观点。陆羽曾经说过:“茶之为用,味至寒,为饮最宜精行俭德之人。”《茶经·一之源》这句话一向被后人所津津乐道,其涵义与道教的崇简抑奢信条何其相似! 陆羽设计的风炉 ,则贯穿了易经八卦和阴阳五行学说。风炉用铜铁制成 ,如古鼎形。它有三足,一足铸“坎上巽下离于中”,意思是煮茶时把水坎放在上面,风巽从下面吹入,火离在中间燃烧,所说的是煮茶的原理。一足铸“体均五行去百疾”,意思是饮茶使五脏调和,百病不生,所强调的是饮茶的功效。在炉口上方,设三个用于支撑茶复的支垛 ,每个支垛也分别铸上“巽”、“离”、“坎”符号,以及象征风兽的“彪”、象征火禽的“翟”和象征水虫的鱼,其涵义与足上所铸文字一致。风炉的尺寸 ,壁体“厚三分 ,缘阔九分,令六分虚中”,这三、六、九也是道家喜爱的“易数”。道家对陆羽茶道思想的影响,单从煮茶的风炉设计上即可见一斑。
三、道教与茶文化的发展
目前 ,人们在茶文化的研究中比较突出佛教对茶文化的影响作用,对道教与茶文化的关系则研究不多、认识不足,这无疑失之偏颇。从整个中国茶文化的发展史来看,自唐代饮茶风习在全社会普及以后,受社会各阶层对茶的关注程度不断加深的影响,道教对饮茶的热情丝毫不减。作为饮茶风俗最早的倡导者和推行者,真人道士出于修道成仙、养生延命的目的,越来越大规模地介入茶事,推广茶道,在道教礼仪、祀典、斋醮之中,也开始更多地看到茶的身影。与佛教极其重视茶文化一样 ,众多的道教茶文化事象也成为茶文化中的一道亮丽风景。
真人道士品茶,带上了对生命的热爱和超尘脱俗的意识,从而赋予中国茶文化空灵虚静的意境。唐朝道士李冶、施肩吾、吕岩 洞宾 、郑遨 ,五代时期高道杜光庭等人,都精于茶道。女道士李冶 约 756 前后在世,字季兰 ,吴兴人。她精于琴艺 ,长于诗词,同时又与当时的儒士、名僧及茶人有着密切的联系,尤与陆羽、皎然相契,说明她很可能是以颜真卿、陆羽、皎然等为中心的文人饮茶集团的成员之一。她在与茶圣陆羽的交往中,常以诗赠答,《全唐诗》中,存有李冶一首《湖上卧病喜陆鸿渐至》,显示出她与茶圣陆羽的密切关系,由此构成了茶叶历史上的一段佳话。有学者认为,完全有理由说,是这一僧皎然 、一道李冶、一儒家隐士陆羽共同创造了唐代茶道格局。
“茶为涤烦子 ,酒为忘忧君。”这是著名道士施肩吾的咏茶名句。肩吾字希圣,号东斋,睦州分水 今浙江桐庐人。元和十五年820进士,因仕途险恶,隐居南昌西山修炼,世称华阳真人。他对饮茶颇有研究,写下了不少茶诗,仅《全唐诗》就录其三首。他所作的《春霁》一诗言:“煎茶水里花千片,候客亭中酒一樽。独对春光还寂寞,罗浮道士忽敲门。”诗中记载的唐代有把茶与花同煮的习惯 ,实可作为研究花茶起源的重要史料。
唐末道士郑遨866 —939 ,字云叟 ,滑川白马今河南滑县东人。屡试进士不第 ,遂隐居山林为道士,与道友李道殷、罗隐之合称三高士。嗜酒喜茶 ,尝作饮酒诗千二百言 ,为人广为传诵 ,所作的饮茶诗也颇为有名。其《茶诗》云:“嫩芽香且灵,吾谓草中英。夜臼和烟捣,寒炉对雪烹。惟忧碧粉散,常见绿花生。最是堪珍重,能令睡思清。”诗人用简炼语言描绘了从捣茶、制茶、碾茶到烹茶、饮茶的全过程,表现出一种古朴雅致、寂寞冷峻的道家茶韵。就连民间传说中八山之一的吕岩 ,也有茶诗传世 ,恐怕也是一位与茶形影不离之人。吕岩798 —? ,一名岩客,字洞宾,号纯阳子,相传为京兆今陕西西安市人,一说为河中府今山西永济人。会昌中举进士不第,浪迹江湖,遇钟离权授以丹诀。唐末兵乱,携家人归隐中南山,后不知所终。其所作诗在民间广为流传,《全唐诗》辑为四卷。《大云寺茶诗》言:“玉蕊一枪称绝品,僧家造法极功夫。兔毛瓯浅香云白,虾眼汤翻细浪俱。断送睡魔离几席,增添清气入肌肤。幽丛自落溪岩外,不肯移根入上都。”诗中称颂僧茶制造之精、茶具之雅、烹点之妙、功效之奇,尽显道人饮茶之自然洒脱之态。
南宋时期,道教南宗的实际创立者、道教理论家白玉蟾 ,极喜饮茶 ,深得茶道真谛。白玉蟾 1194—1229 ,原名葛长庚,字如晦,号海琼子 ,海南琼山人 一说福建闽清人。他出身豪门,能诗赋 ,长于书画。因任侠杀人 ,乃遁入武夷山中,师事陈楠,修习内丹。后被誉为道教南宗五祖之一 ,朝廷赐封他为“紫清真人”。白玉蟾一曲长篇《茶歌》,共有四十八韵 ,洋洋三百余言,为人们传诵。更有名的还有《水调歌头 ·咏茶》:“二月一番雨 ,昨夜一声雷。枪旗争展 ,建溪春色占先魁。采取技头雀舌,带露和烟捣碎,炼作紫金堆。碾破香无限,飞起绿尘埃。汲新泉,烹活火 ,试将来。放下兔毫瓯子,滋味舌头回。唤醒青州从事,战退睡魔百万,梦不到阳台。两腋清风起 ,我欲上蓬莱。”作者在这首词中,把道人品茶时怡然自得、享乐今生的心境描绘得淋漓尽致。
“全真七子”之首的马钰的茶词 ,在道教茶文学作品中也颇具代表性。马钰,初名从义 ,字宜甫,后改名钰 ,字元宝,扶风今属陕西人。金贞元间举进士 ,后从王重阳学道 ,王重阳仙逝后 ,即由他执掌全真教。他在一首《长思仁·茶》中写道:“一枪茶,二旗茶,休献机心名义家 ,无眠为作差。无为茶,自然茶,天赐休心与道家,无眠功行加。”另一首《西江月》也很巧妙:“江畔溪边雪里,阴阳造化希奇。黄芽瑞草出幽微 ,别是一番香美。用玉轻轻研细,烹煎神水相宜。山侗啜罢赴瑶池,不让卢仝知味。”这两道词的涵义归结到一点,就是说道教品茶讲究的是贴近自然、清静无为,主张从修道成仙、养生延命的目的出发,以茶驱睡魔、增长功力道行 ,最终得道升天 ,到仙界瑶池中与群仙相会。
唐以后的大量文人茶诗和其他茶文学作品,都在不同程度上打上了道教文化的深刻印迹。尤其是,在唐宋两代的茶文化史上,举凡最具影响、千古传诵的茶诗,大都显露出深刻的道教思想影响的痕迹。例如,唐代诗僧皎然诗云:“丹丘羽人轻玉食,采茶饮之生羽翼。”《饮茶歌送郑容》卢仝《茶歌》有言:“六碗通仙灵。七碗吃不得也,唯唯觉两腋习习清风生。蓬莱山,在何处?玉川子乘此清风欲归去。山中群仙司下土 ,地位清高隔风雨。”宋代梅尧臣诗云:“亦欲清风生两腋,从教吹去月轮旁。”《尝茶和公仪》范仲淹在诗中也有相似的描绘:“商山丈人休茹芝,首阳先生休采薇。长安酒价减百万,成都药市无光辉。不如仙山一啜好，泠然便欲乘风飞。”《与章岷从事斗茶歌》这些充满道家情调的美妙的诗句,无一不显示出诗人对羽化成仙的追求和对生命的热爱,具有一种超凡脱俗、空灵虚静之美。可以认为,道家或道教对茶文化的影响,既体现在魏晋南北朝时期饮茶风俗的形成,又体现在唐宋以后茶文化的发展等方面。明清以降,随着中国封建社会政治经济危机的加深 ,封建统治者对宗教施以更为严密的控制,道教文化趋于衰弱,但是,道教对茶文化的影响不但没有弱化 ,而且在其影响的深度和广度方面都有新的发展。
看了中国茶文化与宗教文化的关系还看了：